ANÁLISE PSICANALÍTICA SOBRE OS ASPECTOS PSICOLÓGICOS DA CURA RELIGIOSA NO MEIO PENTECOSTAL

ANÁLISE PSICANALÍTICA SOBRE OS ASPECTOS PSICOLÓGICOS DA CURA RELIGIOSA NO MEIO PENTECOSTAL

INTRODUÇÃO

               A presente monografia de pesquisa bibliográfica que trata do tema: Análise psicanalítica sobre os aspectos psicológicos da cura religiosa no meio pentecostal, que é de fundamental relevância porque diz respeito a um assunto atual, porém, pouco discutido dentro da academia teológica devido a sua complexidade e por não ser levado em conta como um fato social, mas, religioso e por isso dizem que se deve discutir através da fé. Os motivos que nos levaram a realizar esta pesquisa foram os de tentar esclarecer e desmistificar as entrelinhas do problema sobre a cura religiosa sob a análise psicológica no meio pentecostal.

          No decorrer da pesquisa, buscaremos soluções para os que se sentem em conflito, logo transcendem o humano, pois, a maioria daqueles que sofrem algum tipo doença ou problema psicológico não diagnosticado pelos médicos, procura algum meio de ajuda espiritual, na religião. Devido a muitas divergências acerca da temática, faz-se necessário um estudo mais aprofundado, desmistificando alguns pontos erroneamente propagados no meio pentecostal      

O objetivo desta pesquisa é de esclarecer o assunto sobre os aspectos psicológicos na cura religiosa pentecostal, mostrar às pessoas que elas podem superar e vencer seus conflitos e as tribulações da alma e do espírito, tendo aliado ao aspecto religioso a ação psicológica.

O tema Análise psicanalítica sobre os aspectos psicológicos da cura religiosa no meio pentecostal, levou-nos à contatos teóricos com vários autores tanto da área religiosa como da psicologia da religião, o que nos trouxe relevantes informações sobre estas duas disciplinas.

A pesquisa com seu enfoque na cura religiosa pentecostal, direcionou a pesquisar a cura, tendo em vista que no Brasil, no meio cristão de hoje, ela é pouco enfocada, desde o meio católico até os evangélicos tradicionais.

Contudo, no âmbito pentecostal a cura religiosa é mais enfatizada. Observa-se que nos tempos antigos desde o mundo helênico, na Bíblia no Antigo Testamento e principalmente no Novo, registrado nos Evangelhos, a cura sempre fez parte da obra salvadora do ser humano. Salvação espiritual, perdão de pecados, cura física e

emocional e conseqüentemente mudanças sociais, sempre caminharam juntas. Cura

espiritual e física sempre andaram de mãos dadas. Eram exercidas por magos, sacerdotes, taumaturgos e líderes religiosos. Essas curas ocorriam no âmbito religioso, associadas à medicina e a religião, como ver-se-á no decorrer deste estudo. À medida que a medicina foi separando-se da religião e tornando ciência autônoma, as curas religiosas foram diminuindo e deixando de serem enfatizadas como parte da Salvação, da libertação.

Nesse aspecto, veremos neste trabalho:

No capítulo 1, tem como título Síntese histórica dos pentecostais. Neste capítulo aborda de forma histórica os primórdios do movimento pentecostal.

No capítulo 2, tem como título A doença e o doente. Este capítulo aborda inicialmente o conceito de saúde; segue-se a de concepção de doença e doente, através de uma releitura breve do contexto histórico desde o mundo helênico, Antigo e Novo Testamentos; posteriormente são apresentadas as modalidade principais de doenças: orgânicas, espirituais e psicossociais na atualidade; elementos psicológicos que contribuem para o surgimento da doença, dentre eles: o sentimento de culpa, estresse e sintoma de conversão..

No capítulo 3, tem o título Religião e psicologia com seus potenciais de cura, onde são abordados os itens: religião, psicologia e potenciais de cura: religiosa e psicológica.

No capítulo 4, tem como título Como se processa a cura religiosa e psicológica”, que aborda: visão religiosa cristã e psicológica, onde é feita uma sucinta releitura de fé, desde a sua definição religiosa e psicológica, como também uma breve análise de processos psicológicos contidos no ato de fé; a seguir, como se processa a cura religiosa, onde se tenta descrever a cura pela fé cristã na sua prática, incluindo a cura no meio pentecostal; posteriormente, os processos psicológicos na cura religiosa, onde é feita uma releitura desde os tempos primitivos sobre energia psíquica até chegar à visão junguiana, onde a extrapolamos como base de contribuição psicológica no ato de fé e cura religiosa.

Finalizando, conclui-se que diante dos resultados obtidos na pesquisa de campo, surgem caminhos e possibilidades para que novas pesquisas venham trazer assim contribuição para o mundo científico psicorreligioso.

CAPÍTULO I

SÍNTESE HISTÓRICA DOS PENTECOSTAIS.

 

O movimento pentecostal[1] teve sua origem em 1900, expandindo-se até a Suécia, a Índia, e América Latina, e só foi organizado nos Estados Unidos em 1914, com o nome de “General Council (Assembléia Geral)”. No mesmo ano, cerca de cem

congregações e seus respectivos pastores, reuniram em Hot Springs (EUA), dando-lhes um único nome: “Assembléia de Deus” (BETTENCOURT, 2003, p. 48).

A Assembléia de Deus teve sua origem no Brasil em 1910, através de dois missionários suecos: Gunnar Vingren e Daniel Berg. Aquele de origem batista, nasceu em 1879. Foi para os Estados Unidos em 1903, e lá recebeu o “batismo com o Espírito Santo[2]”, o dom de falar em línguas estranhas, afirmando que o poder de                  Deus vinha como uma pressão, sobre ele (BETTENCOURT, 2003, p. 48).

Gunnar Vingrem e Daniel Berg foram chamados para o trabalho missionário no Brasil, em 1910, pelo Espírito Santo, através de mensagem, em línguas estranhas[3], pronunciadas por um certo “irmão[4]” Uldin, proprietário da casa onde estavam hospedados. Na mensagem, o irmão repetia muitas vezes a palavra “Pará”, que era desconhecida aos ouvintes.

Consultando a biblioteca local, descobriram que Pará era um estado que ficava na região norte do Brasil. Receberam a mensagem como ordenação divina, entendendo que deveriam vir para o trabalho missionário no Brasil.

Em novembro de 1910, chegaram a Belém do Pará, com o objetivo de iniciar o trabalho de divulgação do pentecostalismo ( BETTENCOURT, 2003, p. 48).

Os historiadores do movimento pentecostal, com unanimidade mencionam a Rua Azusa, em Los Angeles, Califórnia, como central de expansão do avivamento que espalhou por cidades e nações, tendo início em 1906. Antes dessa data, uma senhora metodista, que houvera recebido a mensagem de avivamento[5], em Houston, foi quem a levou até Los Angeles. Milhares de pessoas passaram a reunir na rua Azusa, para interceder pela salvação do mundo e buscar um avivamento; desejosos de uma vida espiritual abundante e de vencer pecado (CONDE, 2003, p. 21-22).

Estava à frente dessa igreja o pastor W. J. Seymor, pregador pouco eloqüente.

Ele anunciava a promessa do batismo com o Espírito Santo e durante o culto intercedia para que Deus se revelasse de forma extraordinária aos fiéis.

O poder de Deus vinha de forma inexplicável sobre os fiéis, que se enchiam de convicção das verdades divinas, sendo apoderados por um enorme desejo de santidade. Durante o culto surgiam louvores espontâneos, pessoas eram batizadas com o Espírito Santo, falavam em línguas estranhas, profetizavam[6] e cantavam hinos espirituais (CONDE, 2003, p. 22).

As noticias desses fatos foram propagando-se, sendo que até jornais seculares interessaram pela matéria e a divulgava. Pessoas de todos os lugares, membros de várias outras igrejas protestantes, ali chegavam por curiosidade para verem de perto o fenômeno religioso, sendo batizadas também com o Espírito Santo e voltavam divulgando suas experiências a outras pessoas.

Chicago foi uma das cidades onde o movimento pentecostal mais se destacou, alcançando todas as igrejas evangélicas da cidade.

O movimento destacava-se pelo o fato de após as pessoas serem batizadas com o Espírito Santo, eram despertadas e possuídas por um forte desejo de divulgar o Evangelho para outros povos. Cada pessoa que se convertia, tornava-se um missionário em potencial (CONDE, 2003, p. 22-23).

O pastor batista Gunnar Vingren, de nacionalidade sueca, vivia na cidade de South Bend, no estado de Indiana. Ele foi atraído pelas notícias e acontecimentos do avivamento de Chicago, resolvendo então presenciar o que estava acontecendo. Na oportunidade, ele creu e foi batizado com o Espírito Santo.

Participando de uma Convenção Batista, das igrejas que aceitaram o avivamento, ele conheceu o jovem pastor, também de origem sueca, Daniel Berg, que também já havia sido batizado com o Espírito Santo. Ambos chegaram á conclusão de que Deus queria enviá-los para terras longínquas, porém não faziam idéia do lugar.

Posteriormente, conforme já nos referimos através de mensagem profética, foi lhes comunicado que deveriam ir para o estado do Pará, no Brasil. Sem nenhuma promessa de ajuda humana, sem sustento financeiro, apenas vivendo a fé no que tinham crido e experimentado, embarcaram para o Brasil (CONDE, 2003, p. 23-24).

Gunnar Vingren e Daniel Berg chegaram em Belém do Pará, no dia l9 de novembro de 1910. Ambos os pastores ainda estavam ligados oficialmente, a denominação Batista nos Estados Unidos, portanto procuraram a sucursal em Belém, que os acolheram e hospedaram-nos nas dependências da igreja. Suas experiências a respeito do fenômeno religioso vivido, logicamente levaram-nos a testemunhar para os demais membros da Igreja Batista.

Os resultados não tardaram: houve salvação em Jesus Cristo. Quando a primeira pessoa na igreja recebeu este batismo. Foi o suficiente. Como era de se esperar, a igreja não viu isso com bons olhos; pois essa prática religiosa ia de encontro com os dogmas Batistas.

Em assembléia administrativa local, houve a proposta de serem excluídos os rebeldes da comunhão com a igreja, ou seja, os que praticavam a doutrina do Batismo com o Espírito Santo e os Dons Espirituais (CONDE, 2003, p. 26-32). “Os rebeldes” oraram, e, de mãos erguidas, dando glória ao Cristo, abandonaram o local” (CONDE, 2003, p. 32).

No dia 18 de junho de 1911, fundam a igreja, com l7 pessoas expulsas da Igreja Batista, dentre elas os pastores Gunnar Vingren e Daniel Berg. A partir daí, nas décadas seguintes, a igreja viria trazer admiração ao mundo pelo seu exuberante crescimento (CONDE, 2003, p. 32).

Em tudo isso, pode-se notar a mão de Deus operando através de homens e

mulheres humildes. Como se vê, essa obra não pertence a homem algum, mas a Deus somente. A nova igreja estava livre para evangelizar. E ousadamente anunciava a salvação, a cura divina, o batismo com o Espírito Santo e a volta de Jesus Cristo para buscar a sua igreja. Estavam todos cheios do poder de Deus. Em resposta às suas orações, o Senhor operava sinais e maravilhas. Vivificando cada testemunho e sermão, o Espírito Santo convencia os mais vis pecadores” (CONDE, 2003, p.33).

Os fatos que contribuíram para fundação da Assembléia de Deus repercutiram nas demais denominações evangélicas e estas temendo serem absorvidas pelo movimento pentecostal, uniram-se para combatê-lo, utilizando-se de “calúnias, delegação e até agressão física, tudo era válido”. Chegaram, inclusive, a levar aos jornais a denúncia de que os pentecostais eram uma seita perigosa, tendo como prática o exorcismo, enfim alarmaram a população (CONDE, 2003, p.33).

Apesar das adversidades, a Assembléia de Deus cresceu, fortaleceu e expandiu-se, levando o trabalho missionário e em 1936 tinha alcançado todas as capitais dos estados brasileiros e grande parte do interior de todos os estados, alcançando o último território em 1946.

Atualmente, a Assembléia de Deus é a maior denominação pentecostal no Brasil. Dela derivaram inúmeros outros movimentos e denominações pentecostais.

Dentre eles o movimento entre as igrejas tradiconais, principalmente Batistas e Presbiterianas que faccionaram-se surgindo as denominações Batista Renovada, hoje Batista Nacional e Presbiteriana Renovada e posteriormente os neopentecostais. As denominações surgidas da Assembléia de Deus, aboliram os usos e costumes, mas conservaram a doutrina do Espírito Santo e dos Dons Espirituais, a crença na cura das doenças e na transformação por que passam as pessoas que se convertem ao pentecostalismo.

CAPÍTULO II

SAÚDE E DOENÇA

Este capítulo visa rever saúde e doença, desde a sua definição. Será realizada uma releitura de como eram vistos, doença e doente, como eram tratados e aceitos, no contesto histórico-religioso e antropológico do Antigo e Novo Testamento.

2.1 Saúde

Para se falar em doença, torna-se necessário partir do conceito de saúde. A saúde é definida pela Organização Mundial de Saúde – OMS, como ”um estado de pleno bem-estar físico, mental e social, e não a simples ausência de doença”.

Com relação ao termo “mental” seria o que se relaciona ao espírito, à mente e sentimentos, não se limitando apenas ao que diz respeito à esfera cognitiva, onde estão as “atividades eletivas” e a atuação da natureza humana; mas também o que diz respeito ao mundo emocional, os sentimentos, os estados de humor que respondem de forma relevante sobre a vida e o mundo exterior (COLOMBERO, 2000, p.8).

Complementando esta idéia encontra-se também a importância de considerar-se a vida, o todo: “observar a concepção de saúde está intimamente relacionado com uma concepção religiosa do corpo e da vida” (LEMOS, 2002, p. 480).

O conceito amplo de saúde citado acima é questionável, principalmente, no que diz respeitos às ciências médicas, na atualidade, e onde ele estaria sendo efetivado em toda a sua abrangência.

TERRIN (1998, p.201) chega a afirmar que o “estar bem” proposto pela OMS, seria irrealizável e esclarece: ”[...] todos nós somos mais ou menos doentes, uma vez que somos submetidos na sociedade e no ambiente em que vivemos, a conflitos sociais, a desgastes psicológicos, a perturbações profundas que nos impedem, por um motivo ou por outro, de atingir uma situação de bem-estar que seja ao mesmo tempo física, espiritual e social”.

A saúde de uma pessoa é sustentada por ela e pela comunidade, ou seja, pelo sentido que sua comunidade tem e lhe transmite, e pelo que ela sente em relação a esta comunidade. Este sentido está ligado a “família, colegas, amigos e comunidade”, como um todo, “que recebe a contribuição da atividade e generosidade da pessoa”, como também lhe transmite (PHILLIBERT, 1998, p.9).

2.2 Concepção de Doença e Doente

Na realidade brasileira, a doença é concebida no senso comum a partir de um sintoma no corpo, como uma dor, disfunção, infecção e outros. Na área técnica principalmente na medicina, não foge à regra, é a partir de um sintoma que a pessoa procura um médico, isso quando tem condição de fazê-lo, apresentando um resumido diálogo dos seus sintomas.

O médico, por sua vez, com sua visão restringida ao corpo e a partir da sintomatologia, é mais propenso a ler e avaliar resultados dos exames, do que ouvir o relato do paciente sobre os seus sintomas ou doenças.

Com as inúmeras especializações, o médico enfoca e prioriza partes do corpo, deixando assim de ver e avaliar o ser humano como um todo, como um ser holístico.

Sobre isso, completa Rosny (188 p. 19) “Quanto à medicina dos hospitais, ela tende a centrar-se antes de tudo no indivíduo, no corpo orgânico do indivíduo, ou até mesmo num único membro desse corpo”.

Naturalmente, a cultura com a sua diversidade de valores é quem conceitua doença de acordo com o grupo social, cidade ou nação; isto porque cada grupo étnico dá ao termo “doença”, explicações e conceitos vindos dos seus ancestrais, ligados também às suas crenças religiosas.

A doença pode ser definida como “desestabilização das forças da vida”, pois prejudica a estabilidade física, danificando sua qualidade e enfraquecendo a qualidade da saúde.

Essa desestabilização pode ocorrer em conseqüência de: “guerra, violência, agressão pessoal, contágio ou ferimento”, como também em decorrência de: “fome catástrofes naturais e acidentes os quais levam á ruptura do bem-estar físico e social”. “Vulcões, terremotos, furacões ou enchentes marcam muitas vezes a vida de comunidades inteiras”.

A doença também pode ocorrer no dia-a-dia, como conseqüência de vários fatores: ambientais: como poluição, agrotóxicos, contaminação na água; socioeconômicos como: preconceito racial, de gênero, social, religioso, baixa renda, desemprego, desnutrição, fome, e ausência de princípios de higiene; envelhecimento: conseqüências das várias faixas etárias vividas; vícios, como: o fumo, a droga e o álcool; emocionais, como: perdas, conflitos, rejeição, culpa, estresse, e outros.

Não existe, portanto um critério em que não possa haver equívoco em relação a doença, seu conceito é portanto analógico (PHILLIBERT, 1998, p. 9-10). “A pessoa doente é pessoa dependente, limitada nas suas potencialidades” (SCHIAVO; SILVA, 2000, p. 108).

Essa limitação e dependência trazem uma série de transtornos emocionais, como sentimento de incapacidade, de impotência, de menos valia e outros; os quais contribuem, para maior deterioração emocional e orgânica.

2.2.1 Contexto Histórico Cristão: Antigo e Novo Testamento.

Ao fazer uma retrospectiva, observa-se nos relatos histórico-religiosos, no mundo antigo, que sempre houve doenças, como também curas, milagres, sinais e maravilhas, através de uma crença, ou experiência religiosa. Isto ocorreu em todos os tempos e em todas as culturas, onde a convicção do sobrenatural, do sagrado, existiu e ocorre ainda em nossos dias.

Pode-se observar entre o povo de Israel, desde os tempos primórdios que o conceito de doença sempre esteve ligado ao pecado e à impureza. Os termos “possessão de demônio” ou “espírito de enfermidade” possivelmente foram absorvidos de crenças e costumes da cultura dos povos que os dominaram. Surgiram após o exílio babilônico.

No Antigo Testamento, as pessoas aparecem como “afetadas por enfermidades” em suas múltiplas formas que poderiam indicar “fraqueza, mal estar, úlceras feridas” e às vezes mencionadas de forma que não se pode identificar a patologia[7].

Muitas são traduzidas como manifestação do mal. Naturalmente a imprecisão na identificação revelava o desconhecimento da anatomia humana. A nomenclatura não importava tanto, porém a origem se atribuía: castigo pelo pecado. (VENDRAME, 2001, p. 21).

As doenças mais freqüentes, citadas no Antigo Testamento, são as “afecções cutâneas, cegueira, surdez, paralisias e esterilidade”. Essas doenças simbolizavam “males maiores, de ordem espiritual”, bem como sofrimento com o qual os seus portadores eram acometidos. Os doentes eram abandonados em função do “significado religioso da doença” (VENDRAME, 2001, p. 22). De todas as doenças a lepra era a pior. Segundo o povo de Israel, lepra era castigo de Deus comparado à morte. “O próprio termo sara (=leproso) significava golpeado, ferido (por Deus). Miriam (Nm 12, 1-15) e o rei Osias (2 Cr 26, 19-20), são casos típicos” (VENDRAME; 2001, p. 22). Além da lepra, o povo de Israel era acometido de inúmeras epidemias ou males, que o impactava.

As pessoas doentes e impuras deveriam ser expulsas do acampamento. Veja o exemplo de Nm 5,2, onde os portadores de lepra, blenorragia e os que se contaminaram com cadáveres praticamente eram excluídos. Para os israelitas, “cumprir as determinações da Tora[8] significava garantir a presença de Javé[9] no meio do povo e no meio do espaço habitado pelo povo” (LAGO, 2003, p. 994). Na época, a integridade era o instrumento que resguardava o direito de posse e de inclusão, conforme Lv 18, que traz consigo normas, principalmente sobre questões sexuais. Essas práticas e estilo de vida foram influências do povo de Canaã (LAGO 2003, p.994-95).

Tanto no Antigo como no Novo Testamento aparecem inúmeras doenças físicas, sendo que muitas podem ser de origem psicossomática[10], como também distúrbios comportamentais dos mais simples até os suspeitos de transtornos mentais.

Logicamente muitas doenças jamais puderam ser diagnosticadas. O fenômeno cultural com os valores da época enfatizou para mais ou para menos cada fato de acordo com o local, a época e os credos vigentes. Laraia acrescenta:

o modelo de ver o mundo, as apreciações de ordem moral e valorativa, os diferentes comportamentos sociais e o mesmo as posturas corporais são assim produtos de uma herança cultural, ou seja, resultado da operação de uma determinada cultura (LARAIA 2003, p. 68).

Revendo o Novo Testamento que historicamente é uma das bases principais desta pesquisa, pelo fato de se buscar resposta prática em uma variante do cristianismo que é o pentecostalismo, depara-se como viviam socialmente os judeus no início da era cristã.

No ano 63 a.C., o general Pompeu impõe o domínio romano sobre Israel. “Trata-se do temível e implacável poder romano, que se implanta de maneira forte, servindo-se de aliados poderosos, no interior do país e da força de suas legiões, prontas para agir ao menor sinal de rebelião” (VASCONCELLOS; SILVA, 2003, p. 233).

Herodes reinou com muita violência contra o povo de Israel, no período de 37 a.C a 04 a.C. Com sua morte, o poder foi dividido entre seus filhos: a Galiléia ficou sob o poder de Herodes Antipas e a Judéia e Samaria com Arquelau (Mt 2, 22).

Roma precisou implantar a presença de procuradores, dentre eles Pôncio Pilatos, em Samaria, Judéia e posteriormente Galiléia, em função da resistência do povo contra Arquelau, a partir de 6 d.C. Herodes Antipas morreu em 39 d.C. e todo o

Israel foi governado por Herodes Agripa, até 44 d.C. Com a morte de Herodes Agripa, foi implantada novamente, em Israel, a presença de procuradores, até que surgiu a guerra em 66 (VASCONCELLOS; SILVA, 2003, p. 224).

O governo romano afligia muito o povo de Israel, não só com a presença do exército, mas com a cobrança de impostos, agravando a situação das famílias, principalmente as camponesas. A concentração de terra aumentou. As terras melhores pertenciam a estrangeiros principalmente romanos e as produções eram mais destinadas à exportação. Isso trouxe perda, miséria e pobreza. A esse domínio sobre o povo de Israel, foi dado pelos romanos o nome de Pax romana; que consistia mais em guerras, massacres e escravidão. Sob o domínio romano o povo de Israel estava sendo humilhado, explorado, empobrecido. Eram tratados com violência, seus valores e tradições eram desrespeitados e destruídos (VASCONCELLOS; SILVA 2003, p.227).

Era muito modesta a situação econômica dos judeus. Os ricos eram apenas um pequeno grupo de Jerusalém e os latifundiários da Galiléia. Certos latifundiários não eram judeus; moravam fora, e deixavam administradores na terra. A população judaica em geral tirava seu sustento das plantações, artesanatos e pequenos comércios. A agricultura existia nas terras férteis do norte e em menor escala, próximo a Jerusalém.

Os jornaleiros deviam contentar-se com baixos salários (cf Mt 2, 1-16), pois era o que lhes restava por não possuírem terra própria. A terra da Judéia servia para pecuária, e o lago de Genezaré para pescaria. No vale do Jordão eram produzidos vinho e figo. A população rural vivia de forma modesta devido à baixa renda. As outras profissões como tecelão, pisoeiro, alfaiate, ferreiro, escrivão, oleiro e outros, também não eram bem contempladas em seus salários. Havia desemprego, pobreza e mendicância, em grande escala (LOHSE, 2000, p. 136-37).

No início do primeiro século da era cristã, os judeus apesar de estarem sob o domínio romano, mantinham sua fé em um único Deus, que era o poderoso Senhor do universo e que também era o rei dos judeus, ao qual eles deviam obedecer observando a sua vontade. Por isso, a prática cotidiana da Tora era doutrina fundamental do judaísmo. Apesar de não possuírem um sistema teológico-especulativo, aplicavam a Lei nas questões cotidianas da vida, inclusive no julgamento em relação às doenças.

Na sua maioria, os judeus viviam modestamente, em casas pequenas de um quarto. Passavam essa observação da Tora aos filhos, os quais deviam também honrar o pai e a mãe. O casamento era abençoado por Deus. A mulher era submissa e subordinada ao marido e não podia atuar na vida pública. No templo, devia limitar-se à área reservada que era o pátio das mulheres. Não podia ter parte ativa no culto (LOHSE, 2000, p. 135-38).

O império romano, por quem os judeus eram dominados nos dias de Jesus não se preocupava com a saúde do povo. Os doentes ficavam em seus leitos em lugares públicos. Dentre as principais doenças da época estavam: a cegueira; a lepra e toda doença de pele que era tratada como tal; a paralisia; os quebrados, torcidos e encurvados; enfermidades mentais; a surdez; a gaguice; a afonia; a hemorragia e a hidropisia (SCHIAVO; SILVA, 2000, p. 40)

A medicina, a magia e a religião estavam de tal maneira tão envolvidas que às vezes se confundiam. A influência religiosa era grande, e a medicina exercida por sacerdotes. As doenças psicológicas e mentais eram atribuídas ao demônio.

O motivo que levava os judeus a atribuírem as doenças mentais e psicológicas aos demônios vinha das tradições antigas com raízes na Babilônia e no Egito. Na Mesopotâmia, as doenças eram produtos de demônios, monstros e seres maus. Os judeus absorveram esta forma de crer “atribuindo a doença ao demônio e a cura a Deus” (SCHIAVO;SILVA, 2000, p. 42). Devido ao desconhecimento da época, as doenças psssicossomáticas não podiam ser entendidas a não ser como possessão de demônios ou resultado do pecado; o que acontece na história da mulher encurvada de Lc 13, 10-17. A impureza no seu sentido geral levava à exclusão e com certeza contribuía para complicar mais o quadro, não só do doente como dos seus familiares. A associação da doença com o pecado levava a pessoa a ser julgada pelos demais; concluía-se, que estava pagando por algum mal. Para o judaísmo oficial, “pobreza; doença; deficiência física e mental eram consideradas conseqüências do pecado, portanto castigo de Deus” (SCHIAVO; SILVA, 2000. p. 46), e podiam significar possessão de maus espíritos.

Surgiu na Galiléia, e posteriormente na Judéia, por volta do ano 30 d.C., um movimento religioso liderado por Jesus de Nazaré, que pregava um novo caminho que levava a Deus, trazendo salvação aos judeus e gentios. Seus ensinos eram antagônicos aos dos fariseus. Seu tema principal era o “reino de Deus”. Questionava mais o mundo religioso judeu do que os romanos (PIXLEY, 2002, p. 128). O movimento de Jesus deslegitimava o domínio religioso que estava acima da lei de Deus, vendo o templo como instrumento de opressão para o povo. O movimento exigia dos seus seguidores uma verdadeira ruptura com os valores dos laços familiares, tradições religiosas e sociais. Em contrapartida, os seguidores eram esclarecidos, valorizados e tinham certeza de vida eterna; também eram curados das suas enfermidades (PIXLEY, 2002, p. 128-29).

CAPÍTULO III

MODALIDADES PRINCIPAIS DE MANIFESTAÇÃO DAS DOENÇAS

A discussão levantada neste capítulo está voltada para as diferentes formas modalidades de manifestação das doenças no ser humano. Serão abordados a seguir, de forma sucinta, essas modalidades reunidas em apenas três grupos.

3.1 Doenças Orgânicas

Muitas pessoas e cristãos da atualidade, fiéis aos escritos de Gênesis, continuam crendo piamente que a criação de Deus era boa na origem e que o homem no início, na condição paradisíaca, desconhecia “toda enfermidade, toda dor, toda corrupção, e que, conseqüentemente, a própria morte lhe era estranha” (LARCHET, 1998, p. 62).

Na disposição ambiciosa de tornar-se como Deus (Gn 3,5), o ser humano perdeu a condição de imunidade às doenças, abrindo precedente a elas e a toda sorte de males e corrupções. Os males que afetam os seres humanos hoje, inerentes da sua natureza, herdados do primeiro homem, teriam passado “de geração a geração, essencialmente por via biológica” (LARCHET, 1998, p. 63).

Observa-se então ser este um possível mito[11], o fato de a doença ser considera como castigo pelo pecado; principalmente pelos judeus no Antigo e Novo Testamento, e também por muitos cristãos até os dias de hoje.

A doença está sempre presente na vida do seu humano e continuam surgindo novas doenças. A busca pela saúde, hoje, é quase uma obsessão. Essa busca incessante ocorre em todas as sociedades e culturas.

A doença é uma ameaça direta e concreta à vida, o primeiro passo rumo a possibilidade da morte, a presença da morte no seio da vida. Movimenta o imaginário, direciona energias e recursos, gera mecanismos de controle, exclusão, marginalização, descaso ou até demonização (LAGO, 2003, p. 989).

São muitos os fatores que poderiam dar origem às doenças no corpo “a presença de um vírus, de uma infecção, funcionamento anormal de um órgão; o trauma psicológico; a crise moral ou espiritual” (CATALAN, 1999, p. 141). Poderia acrescentar-se ainda as questões socioeconômicas. A Pessoa não se preocupa só com o sintoma orgânico, mas “com a família, o trabalho, a continuidade numa comunidade de relações e a angústia quanto à capacidade de permanecer em suas ocupações pessoais e criativas ou retornar a elas” (PHILIBERT, 1998, p. 9-11).

Em função dos sintomas, a doença no corpo é a mais perceptível e muito desagradável. As doenças de origem emocional e social, nem sempre são tão percebidas. O leigo só consegue tomar consciência que está doente quando os sintomas aparecem na sede do seu ser, o corpo.

Por isso, podemos dizer que o nosso corpo é um órgão político-social: Nele se espelha nossa realidade. Com ele experimentamos o mundo. Ele é o lugar onde ficam registradas as marcas de tudo que acontece, as marcas de nossa história. Todas as expressões de opressão, bem como todas as lutas e conquistas de libertação estão registradas em nossos corpos. Poderíamos dizer, nesse sentido, que nosso corpo é nossa memória. Assim nossos corpos – doentes e sadios – são ao mesmo tempo instrumentos de denúncia e anúncio. Denunciamos o mal que experimentamos, que nos sufoca, que nos tira o fôlego de vida e nos prende (RICHTER REIMER, 2002, p. 1237).

O homem doente não é ele só, um indivíduo isolado, ele é membro de uma família que conseqüentemente também está doente, “Ele é como o sinal vivo do mal que atinge esta família, da qual faz parte integrante, enquanto se identifica com ela e enquanto se reconhece nela” (ROSNY, 1998, p. 22). Essa família faz parte de um grupo social, uma sociedade que também está doente.

Ainda hoje, no campo da religião, um percentual relevante no Brasil e na América Latina, principalmente os pentecostais e neopentecostais, relacionam a doença com o pecado ou opressão do demônio. Possivelmente estão percebendo só a manifestação orgânica como os judeus, fazendo vista grossa ou mesmo ignorando que a doença é o resultado da estrutura política, econômica, social e psicológica que se processa no biológico.

As doenças de origem emocional e de cunho social que possivelmente causam maiores danos no ser humano, nem sempre são tão perceptíveis e diagnosticadas as suas origens, mas, acabam também chegando à sede do ser, o corpo, que é o receptor final.

Muitas doenças não podem ser dissociadas da família e do meio. É importante lembrar que o ser humano é um ser social. Ele está inserido na família, que é o seu primeiro grupo social, e esta, em grupo social maior, a sociedade. Se ele está doente, também sua família está doente. Se a família está doente é fruto de uma sociedade que de alguma forma também está doente (ROSNY, 1998, p. 20). È possível reafirmar essa linha de pensamento com o que se segue: “A doença integra a ordem biológica com a ordem sociocultural ao produzir alterações tanto no corpo do sujeito como nas suas funções sociais” (QUINTANA, 1999, p.26, apud LEMOS 2000, p. 485).

A doença, além de toda a sintomatologia aparente, “pode prejudicar a estabilidade física da vida, deteriorando assim sua qualidade e diminuindo a integridade da saúde” (PHILIBERT, 1998, p. 9). Com a diminuição da saúde, o ser humano é afetado como um todo.

A doença é, portanto, o resultado da estrutura política, econômica, social e psicológica que se processa no biológico. Ela abrange enorme contexto que precisa também ser curado.

3.2 Doenças Espirituais

Possivelmente na Bíblia, na cultura hebraica, no Antigo Testamento, não havia concepção de espírito mau ou demônio. Não há relato sobre isso nos primeiros capítulos de Gênesis, quando é descrita a criação do universo. O homem e a mulher foram criados sem relato de que havia um ser oposto a Deus (SCHIAVO; SILVA 2000, p. 53).

Sobre a questão de Satanás como representante ou responsável pelo mundo do mal, seguem-se alguns esclarecimentos que ajudam a clarear melhor a situação: o monoteísmo judaico era radical em relação a outras divindades e não havia no Antigo Testamento uma palavra que pudesse entender-se por Satanás.

A idéia de demônio como responsável pela origem do mal, desenvolveu-se progressivamente e com o passar do tempo, tornou-se cada vez mais significativa. Satanás a princípio era visto como parte de Deus, do seu reinado. Depois foi visto como espírito bom (anjo) e espírito mau (demônio), até que passou a ser considerado o símbolo do mal, contraditório a Deus.

A imagem de Satanás é o resultado de mistura natural, onde está incluído: magia, religiosidade popular com ritos mágicos, simbolismos e psicologia. O termo “Satanás” procede da raiz stn que significa literalmente “alguém que tira alguma coisa no caminho de alguém”.

Em resumo esse termo recebeu novos sentidos, os quais, ele não possuía na sua origem. Quando ele surgiu não era mau e muito menos oposto a Deus. (SCHIAVO; SILVA, 2000. p. 53).

Demônios não eram figuras tão conhecidas. No período helênico eles eram considerados mediadores do bem e do mal.

Os demônios (dáimon ou daimónion) eram seres cuja esfera de ação se situava entre os deuses e os homens, com o poder de serem mediadores do bem (gênio) e do mal (doenças). Para Israel dada a sua fé no Deus único, os demônios não tinham nada de divino e sua ação só podia causar o mal (VENDRAME, 2001, p. 114).

A palavra: “demônio”, não fazia parte da antiga cultura judaica e só “a partir do exílio babilônico no contato com as religiões orientais e com a invasora cultura helênica, que o termo passou a ser utilizado com freqüência na religião popular de Israel” (VENDRAME, 2001, p. 114).

No Novo Testamento, já aparece de uma forma bem explícita, esse conflito entre Satanás e Deus como representantes respectivamente do mal e do bem. O representante do mal se torna conhecido com nomes como: Demônio, Diabo, Belzebu e Espírito Imundo. Os espíritos malignos ou impuros eram os responsáveis por toda sorte de males, doenças e indução ao pecado (SCHIAVO; SILVA, 2000, p.69).

Na comunidade judaica, doença e ação do demônio são inseparáveis. Faz parte da cultura no tempo de Jesus, a crença em demônios e possessões diabólicas.

Dentre as crenças assimiladas das civilizações vizinhas por Israel estão a angeologia e a demonologia. Para o judaísmo que é uma religião monoteísta, essas forças tanto benéficas quanto inimigas são inferiores a Deus (BAUTISTA, 1996, p. 126).

Investigando o relato sobre a mulher encurvada (Lc 13, 10-17), pode-se levantar alguns questionamentos como: sua doença era apenas física, de ordem espiritual, ou física-espiritual? Pode-se entender que era uma doença física que para a cultura da época era taxada como espírito de enfermidade, demônio.

Não há relato de que ela fosse uma pessoa demente, durante estes dezoito anos. Pelo contrário, ela estava na sinagoga para ouvir a leitura das Escrituras. Isto sinaliza que suas faculdades mentais gozavam de plena lucidez, caso contrário, ela não iria ou não seria levada à sinagoga.

O fato de estar presente na sinagoga, já era um indicio de que não estava sentindo dor.

O que resta é averiguar até que ponto ela teria apenas uma doença física crônica, e até que ponto também esse quadro não poderia ser psicossomático, em função principalmente da postura física e dos traumas e marcas emocionais como resultado de uma cultura opressora.

As doenças desde o Antigo e Novo Testamento, não eram bem vistas e em muitos casos, as pessoas eram discriminadas e até marginalizadas. Richter Reimer (2003 p. 1243) confirma: “Entender doenças como sendo uma possessão de demônios era comum na época [...]. Na cultura popular ou religiosa, demônios e espíritos imundos ou malignos eram causadores de doenças mentais e espirituais”.

Tanto no Antigo como no Novo Testamento aparecem inúmeras doenças físicas, sendo que muitas podem ser de origem psicossomática, como também distúrbios comportamentais dos mais simples até os suspeitos de transtornos mentais.

3.3 Doenças Psicossociais na Atualidade

As doenças, na realidade, são conseqüências de todo um processo social e podem ser psicológicas propriamente ditas e psicossomáticas; estas de origem emocional ou agravadas pelo estado emocional da pessoa.

As psicossomáticas são manifestadas em uma parte específica do corpo. São resultados de momentos psicológicos vividos pela pessoa no passado, possivelmente negativos e que deixam marcas emocionais, comprometendo assim a saúde dessas partes do corpo e que são refletidas através da psicossomatização[12] (LELOUP, p. 18-26).

A infra-estrutura social quase nunca corresponde às necessidades de construção básica da sociedade e do ser humano. A partir desses fatores, entende-se que as dificuldades e impossibilidades sociais geram toda sorte de comportamentos sociais, os quais por si geram traumas e conflitos profundos de ordem psicológica e, como conseqüência, uma série de doenças orgânicas e psicossomáticas, que interferem no cotidiano da pessoa (ROSNY, 1998, p.9). O corpo como instância final do processo é que recebe toda a carga da sociedade doente.

Alguns levantamentos desde o povo de Israel, no passado nos trazem informações sobre a saúde emocional, como era vista e encarada, tanto em situações de completo equilíbrio onde a pessoa se manifestou saudável emocionalmente como em questões patológicas como Petrelli (2003 p.115) explica: “A psique adoece, tanto na região da lógica e da razão, quanto afetiva espiritual, quando se dissocia dos paradigmas da mente e do modus como estes foram apresentados à nosografia[13] psiquiátrica e psicopatológica[14]”.

A psicologia herdou parte do modelo psicanalítico de Freud, no sentido de ver e avaliar as reações, sentimentos, comportamentos e patologias de ordem emocional e psicossomática, sem admitir em tudo isso influência das crenças religiosas e as contribuições positivas ou negativas que elas pudessem trazer para a cultura.

O funcionamento de uma sociedade contém ações e reações do ser humano, na sua individualidade, onde estão presentes as convicções religiosas.

Com a visão psicocientífica de Carl Gustav Jung[15], a religião começou a ser vista e considerada, até certo ponto, de outra forma no meio psicológico. Para Jung ela faz parte da cultura, do social. Conseqüentemente leva as pessoas a emitirem comportamentos que a psicologia não pode negar.

Esperava-se que o comportamento religioso aos poucos fosse se extinguindo. Isso, porém, não aconteceu. Pelo contrário, aumentou com o sincretismo religioso. Diante da sua necessidade biopsicossocial, a pessoa busca alternativas naturais, humanas, nas ciências que nem sempre podem oferecer resposta, outros não possuem condições financeiras para isto. Podendo ou não, o sagrado é a alternativa acessível a todos.

Na atualidade, apesar das vacinas e inúmeros outros meios de prevenção, o ser humano encontra-se diante de enfermidades que poderiam ser chamadas pestes do século XXI. Elas não são transmissíveis organicamente, porém têm suas múltiplas origens, a partir da cultura capitalista, da não valorização do sistema ecológico, do ser humano, e todo o seu contexto psicossocial.

A pessoa não é tratada de forma igualitária, é discriminada principalmente por causa da classe social, raça ou gênero a que pertence.

O peso cultural e social, compromissos financeiros com impostos, que hoje no Brasil consomem mais de um terço do que se ganha; problemas familiares: conjugais, relacionamentos, falta da consciência dos papéis no lar, violência familiar,

desemprego, falta de escolaridade, alimentação e higiene inadequada e outros, são fatores que contribuem e extrapolam para que a problemática aumente e com ela uma gama de comportamentos desajustados, que por sua vez geram maiores danos, chegando a tão conhecida violência urbana. São estes e outros problemas que geram as doenças psicossomáticas, redundando em sintomas dos mais variados no organismo e na vida, quando não levam a pessoa à violência e ao suicídio.

Dentro da cultura capitalista, principalmente nos países pobres, geralmente a pessoa não tem consciência dos seus verdadeiros direitos e por isso mantém um comportamento de conformismo, de submissão, devido à falta de informação. O meio social contribui para deixá-la assim, alienada e às vezes, aumentando sua ignorância.

A pessoa doente é o produto da desinformação. Muitas crianças morreram e morrem pelo fato de seus pais não terem consciência da importância da vacina ou por não saberem alimentá-las ou pelo desconhecimento da importância dos princípios básicos de higiene e outros.

A partir desses fatores, pressupõe-se que o sistema psicológico, as doenças psicológicas e somáticas advindas da má estruturação social sejam pouco conhecidas.

As dificuldades e impossibilidades sociais geram toda sorte de comportamentos sociais doentios e indesejáveis, os quais por si geram traumas e conflitos profundos de ordem psicológica e como conseqüência uma série de doenças psicossomáticas e orgânicas que interferem no cotidiano da pessoa (ROSNY, 1998, p.9).

Por isso torna-se bastante necessário investigar as curas, mudanças e transformações que abrangem todo o contexto de vida da pessoa religiosa.

Percebe-se que os evangélicos, principalmente os pentecostais, na sua maioria tendem a denominar os quadros pssicossomáticos e os transtornos comportamentais de muitas formas como: prisão espiritual, pecado, maldição, incredulidade, influência de demônio ou possessão demoníaca e outros. Por outro lado, as ciências psicológicas, até certo ponto, mantiveram-se afastadas das questões religiosas a começar de Freud, que teve formação judaica, porém, tinha dificuldade em admitir questões religiosas como verdadeiras. “Para Freud, portanto a crença religiosa permite que os crentes gerenciem seu desalento negando suas necessidades insatisfeitas e elevando a representação interna do pai ao posto de Deus”. (RIZZUTO, 2001, p. 161).

Ele foi o espelho para muitos psicólogos que fizeram questão de considerarem-se ateus ou radicais em relação à religião. Com o decorrer do tempo, tem surgido psicólogos judeus e principalmente cristãos, que ampliaram sua visão e estão tentando promover “O encontro entre a fé e a psicologia” (SUDBRACK, 2001, p. 9).

Surge então a necessidade de os fenômenos religiosos serem pesquisados psicologicamente. Para Sudbrack (2001, p. 58) “A psicologia como ciência trabalha com a técnica, mas nem tudo que excede ou precede a técnica é fantasia”. E afirma ainda: “A igreja e a teologia serão enriquecidas, em sua apresentação da fé, pela sociologia e pela a psicologia”.

Os cristãos carismáticos católicos ou evangélicos pentecostais, procuram dentro da espiritualidade fazer com que todos os fatos em relação às doenças psíquicas e somáticas sejam espiritualizados.

O que é espiritualidade? Vejamos uma resposta: “Espiritualidade é aquilo que produz no ser humano uma mudança interior, [...] se não produzir em você uma transformação não é espiritualidade” (DALAI-LAMA apud BOFF (2001, p.16).

Apesar de muitos autores terem apostado na secularização da religião isso não aconteceu. “A profecia da morte da religião falhou e, duas décadas depois, o problema é exatamente o contrário, acontece justamente uma explosão de religiosidades novas por toda parte” (CAMPOS, 1997, p.32).

Os evangélicos, principalmente os pentecostais e neopentecostais, no Brasil e América Latina têm crescido de forma impressionante, com várias ramificações. O sincretismo[16] neopentecostal[17] é comentado.

O crescimento, tanto em número de fiéis quanto de templos; a montagem de um potente aparato de empresas de serviços religiosos, com televisão, rádio e imprensa, produção fonográfica; a constituição de uma bancada de parlamentares com força política nas Câmaras de Deputados do país e outros acontecimentos têm impactado não só as religiões institucionalizadas, mas também grandes conglomerados empresariais e os poderes públicos (BONFATTI, 2000, p. 9).

A religiosidade de um modo geral sempre fez parte da vida do ser humano, porém nas últimas décadas ela tem sido praticada de forma mais acentuada. Com isso a fé tem estado mais em ação. Muitos fatos, porém, são dignos de investigação científica.

Até que ponto os acontecimentos no meio religioso, são apenas religiosos e espirituais? Até que ponto o amparo amoroso da religião aos fiéis e as promessas de mudanças socioeconômicas, não estariam contribuindo para a cura dos quadros psicossomáticos? Segundo Catalan (1999, p.42) não seria “a volta do religioso? ...Que tipo de religioso?, pois convém dar ao assunto os matizes que ele requer”.

Olhando através do prisma social, notamos que saúde é ausência de doença e que saúde abrange um contexto maior, vai além do corpo.

O corpo que é a sede de todo o ser da pessoa acaba sendo vitimado ou sendo o receptor final de toda ausência de saúde, ou seja, das doenças: de ordem social, política, cultural, psicológica e orgânica com toda a sua sintomatologia[18].

Nos países subdesenvolvidos onde há maior percentual de doenças, elas ocorrem em função da política social desagregadora. A sociedade não é vista como um todo igualitário.

A pessoa é socioeconomicamente valorizada pelo que possui. Não é vista em todo o seu contexto, como um ser biopsicossocial. A opressão política financeira incide mais sobre os pobres que são a maioria. Eles respondem pelo caminhar da nação, com sua força de trabalho; e não são assistidos nas suas necessidades básicas (informação, educação, alimentação e trabalho); fato que os leva a contrair toda sorte de doenças sociais (comportamentos), físicas e psicológicas.

Como o corpo é quem apresenta de forma mais visível e concreta, as síndromes finais das doenças, ele se torna o alvo de maior atenção para que seja restabelecido e volte a apresentar saúde.

Nos centros mais desenvolvidos, os trabalhos de prevenção à saúde do corpo estão bem adiantados. No entanto, como afirma Richter Reimer (2002,p.1234), “Refletir sobre saúde e cura convida a uma reflexão mais ampla sobre as nossas condições sociais, especialmente as condições sociais das pessoas doentes”.

A pessoa é um ser social e como tal precisa e deve ser vista e reconhecida em todo o seu contexto. Isso porque, grande parte das doenças tem sua origem em função do mal ou não funcionamento da estrutura social, onde o ser humano não é valorizado.

Saúde e doença manifestam-se em nosso corpo. Este corpo tem suas características próprias, tem sua individualidade, mas seu objetivo e sua realização não consistem em ser individualizado e isolado. Cada corpo se plenifica na relação com os outros corpos (RICHTER REIMER, 2002, p. 1237).

As doenças na sua maioria são conseqüências da estrutura social vigente em cada comunidade, povo ou nação. A doença é o reflexo do sistema político e social de cada povo; da forma que esta sociedade é encarada pelos seus governantes; e da prioridade que é dada ou não ao ser humano participante desta sociedade.

Um percentual alto de doenças tem sua origem no social. É bom enfatizar que uma doença não é só orgânica. Uma sociedade doente gera não só doenças orgânicas, mas sociais e psicológicas, principalmente quando deixa as pessoas à margem do sistema econômico-político.

Uma sociedade doente é produtora de pessoas doentes e mantém o poder econômico na mão de poucos. Nela há injustiças salariais, que levam à discriminação social, à diminuição do poder aquisitivo e automaticamente da qualidade de vida das famílias.

A sociedade doente gera uma série de problemas sociais como: difícil acesso à saúde pública ou falta quase total desta; miséria econômica e social, onde reina a falta de moradia, de alimento, higiene e também nudez, impossibilitando, assim, à população de crescer; educação medíocre que não condiz com a realidade, contribuindo para que o indivíduo fique à margem; falta de um planejamento social que venha atender melhor as diversas camadas sociais da atualidade e vindoura, que tenha como objetivo final, a igualitariedade; doenças psicológicas, com comportamentos variados de rebelião, violência e ainda as que redundam na conversão para sintomas orgânicos, as psicossomáticas.

Isto se torna um círculo vicioso, porque tende a deixar o individuo em estado orgânico, social e psicológico, pior ainda. “A doença integra a ordem biológica com a ordem sociocultural ao produzir alterações tanto no corpo do sujeito, como nas funções sociais” (LEMOS, 2002, p. 485).

Nos países subdesenvolvidos e em desenvolvimento, onde o sistema capitalista domina, o índice de doença é maior. A estrutura social não valoriza o indivíduo como pessoa participante de uma sociedade. Conseqüentemente, o índice de cura é menor.

Investir na cura das doenças do corpo é necessário, mas é um trabalho paliativo. O investimento em hospitais, presídios e programas assistenciais é necessário, porém, resolve apenas parcialmente. É uma forma alienante de conduzir a coisa, sem resolvê-la.

 No entanto é o que mais se faz e se vê, enquanto o ser humano continua sendo explorado e doente.

A cura só acontecerá quando os governantes investirem na cura social de forma abrangente. Apesar de difícil, é a melhor alternativa. A cura social, política e econômica, com certeza refletirá na psicológica e no corpo, trazendo dignidade e vida saudável a pessoa

[...] é com isso que anunciamos a necessidade de mudança. É preciso transformar a saúde privada em saúde pública. é necessário anunciar tempos de solidariedade local e global. (...) querer saúde é uma afirmação básica para pessoas de todos os tempos e lugares (RICHTER REIMER, 2002, p. 1237).

CAPÍTULOS IV

ELEMENTOS PSICOLÓGICOS QUE CONTRIBUEM PARA O SURGIMENTO DE DOENÇAS

Neste capítulo procura observar a apresentação dos principais elementos psicológicos que contribuem para o surgimento de doenças.

Como já vimos, são inúmeros os fatores que contribuem para o surgimento de

doenças orgânicas, dentre eles estão os psicológicos, sendo um dos seus resultados, as doenças denominadas psicossomática.

A psicossomática estuda as doenças orgânicas consideradas de origem emocional, como também aquelas que são agravadas em função do estado emocional da pessoa. “A psicossomática pode ser considerada a ciência que se propõe estudar e ajudar o ser humano tanto em seus aspectos psicológicos quanto nos corpóreos“ (BALDONI; TROMBINI, 2004, p.14).

As doenças orgânicas, em percentual bastante elevado podem ser de origem psicossomáticas. Entendendo os processos psicológicos: como, quando e porque a doença se manifesta, praticamente, facilitará o entendimento do processo psicossomático instalado, e será mais eficaz a busca da cura.

Dentre os elementos psicológicos que contribuem para a mobilização de doenças destacaremos alguns, que estão presentes no dia a dia do ser humano: sentimento de culpa; estresse[19] e sintoma de conversão[20].

4.1 Sentimento de Culpa

A culpa é o resultado da violação dos valores que foram introjetados, através de regras, normas e padrões de comportamentos instituídos, que levam o indivíduo a avaliar o nível de suas responsabilidades. São emoções que direta ou indiretamente expõem a pessoa à opinião dos outros (BRASIO; VITALI, 2003, p. 21-22).

Há duas tipologias principais da culpa. Primeiro, a predisposicional que consiste em situações específicas e bem localizadas. Ela é adaptativa, ou seja, o indivíduo tem condição de elaborá-la, sem que fiquem marcas emocionais.

Segundo, a culpa crônica que pode ter raízes mais remotas ou apresentar-se em situações neutras. Processos complexos e relacionados entre si explicam a culpa crônica.

A culpa crônica em alguns aspectos é semelhante à experiência da vergonha, não promove atitudes positivas para com os outros, e é potencialmente desagregadora, pois fere a imagem de si mesmo, implica uma perda de autoestima e expõe o indivíduo ao risco de perturbações psicopatológicas (BLASIO; VITALI, 2003, p.101).

A tendência à percepção do lado negativo dos fatos induz à mensagens prejudiciais, conduzindo ao excesso de determinada emoção, provocando distorção na leitura dos dados da realidade. Desta forma, a pessoa pode assumir conotações positivas ou não, que podem variar de acordo com o contexto.

Há pessoas que embora sensíveis à culpa podem ter uma vida bem adaptada. O que determina a patologia da culpa crônica não é o estilo emocional predominante e peculiar, mas a associação que é atribuída ao estilo, o nível de intensidade e cronicidade da emoção e o consenso sociocultural da maneira de ver e sentir as coisas (BASIO; VITALI, 2003. p. 102-03).

Diante da impotência de poder conviver com a culpa, gradualmente a pessoa mobiliza mecanismos emocionais internos, que a defendem do sofrimento emocional, deixando-a mais insensível consigo mesma e com os outros (BLASIO; VITTALI, 2003, p. 106).

O sentimento de culpa e autopunição contribui para que, de forma inconsciente, a pessoa venha a “aceitar” o seu sofrimento, para até certo ponto aliviar-se da culpa.

4.2 Estresse

O estresse com seus vários motivos aparentes de origem, apresenta-se como: dificuldade de adaptação com o meio; de adaptação a pós-acidentes naturais; viver sob pressão e muitas outras dificuldades. Pode ser o motivo da origem de várias doenças psicossomáticas leves ou que causam seqüelas para sempre se não forem diagnosticadas e tratadas.

Ao defrontar com uma exigência do ambiente ou uma novidade, o sistema nervoso orienta-se em alertar os sentidos. Com esse fator, na tentativa de registrar ocorrências externas, o organismo silencia e fica mais lento.

Esse reflexo de orientação leva o cérebro, a “desentender-se” para processar os estímulos exteriores, a princípio desprovidos de emoção. O processo que dá significado aos estímulos externos chamamos de cognição.

Ela é uma apreciação inconsciente efetuada pelo cérebro, onde é avaliado o estímulo ameaçador ou não, chegando a uma conclusão automática e inconsciente. Portanto ela não é processo racional.

É inconsciente, sustentada pelo sistema Límbico[21] (VALDÉS, 2002, p.8-9). Desta forma “quando o organismo atende as exigências do meio, mantém-se um estado de ativação contínua que acaba desestabilizando o equilíbrio interno” (VALDÉS, 2002, p. 63).

O indivíduo adapta-se ao meio através das cognições. Para se entender a psicologia do estresse é preciso entender também as variáveis psicológicas, biológicas e do ambiente, o que determinará se o indivíduo interage ou não com o ambiente.

Se essa interação é positiva, entra em ação o sistema simpático-adrenal que energiza o organismo para a ação, sem alterá-lo emocionalmente. Se a interação é negativa, se instala a cognição de dúvida, de desproteção ou ameaça; que comunica o sistema simpático-adrenal e o sistema neuroendócrino[22] é ativado por corticosteróides[23] e o organismo se coloca em defesa, ocorrendo o estresse (VALDÉS, 2002, p. 21). “Em termos biológicos, o estresse é um estado de ativação simpático-adrenal e neuroendócrino, acompanhado de inibição imunológica e de conduta, e de estados emocionais negativos (medo, desproteção, ansiedade, depressão)” (VALDÉS 2002, p.21).

O Estresse na vida prática ocorre quase sempre, quando o indivíduo vive em estado de pressão emocional. O esforço que faz para adaptar-se o leva ao estresse.

Possivelmente as pessoas que vivem sob pressão, no seu eterno esforço para corresponder às exigências psicossociais; certamente estarão mais ansiosas e tensas e conseqüentemente mais próximas de um quadro de estresse.

4.3 Sintoma de Conversão

Outro fator psicológico que é o veículo do surgimento das doenças psicossomáticas é o sintoma de conversão.

Denomina-se sintoma de conversão toda disfunção sensorial ou motora que aparece como resultado do fracasso de adaptação e que está vinculada à situação estressante de maneira simbólica e instrumental (VALDÉS, (2002, p.71).

O sintoma surge trazendo consigo significados, “traduzindo” ou convertendo para o corpo a natureza do conflito que o gera.

Ele é parte do esforço que o organismo faz para defender-se da ameaça emocional. Portanto, os sintomas de conversão fazem parte do contexto dos mecanismos psicológicos de defesa; pelos seus significados e pela sua natureza instrumental e pelo fato de tentarem modificar a interação do indivíduo com o meio.

Instrumental é toda conduta que opera como agente de mudança no contexto. Deve se considerar “O que obriga o indivíduo a fazer, o que o impede de fazer, o que obriga os demais a fazer e o que impede que os demais façam” (VALDÉS, 2002, p. 71).

O sintoma de conversão pode ser identificado no seu marco de origem, que revela seu significado e avalia até que ponto altera as relações interpessoais do indivíduo ou as condições do seu meio (VALDÉS, 2002, p. 71).

É bom ressaltar que os sintomas de conversão são de natureza inconsciente, embora possam parecer simulações e apareçam com maior freqüência, nas personalidades histriônicas[24] e em pessoas com fraqueza emocional intensa.

Os sintomas de conversão e os dissociativos (nos quais o indivíduo se “desliga” da situação e põe em movimento condutas automáticas) são um verdadeiro mistério do ponto de vista psicológico e é necessário supô-los aparentados com mecanismos de defesa evolutivamente antigos, já que aparecem em grupos humanos de cultura primitiva. As respostas de imobilidade cataléptica[25] frente ao perigo e as condutas miméticas[26] com o agressor seriam exemplos característicos dessa classe particular de fenômenos (VALDÉS, 2002, p. 72).

Com este capítulo pode se obter uma idéia resumida dos principais elementos psicológicos que contribuem para o surgimento da doença. Também ficou bem claro que o fator psicossocial na atualidade, é o mais agravante contribuinte para o surgimento de doenças. Surge então a necessidade da busca de alternativas para curas. Como é impossível buscar várias alternativas, o próximo capítulo tentará elucidar alguns pontos sobre religião e psicologia e sua eficácia na cura.

CAPÍTULO V

RELIGIÃO E PSICOLOGIA COM SEUS POTENCIAIS DE CURA

5.1 Religião

Em 1958 H. Clark reuniu cerca de 48 definições de religião. Percebeu-se então a dificuldade de se concordar para chegar a um conceito. Este fato levou muitos autores a descrever o que entendiam por religião. Seguem-se algumas dessas definições.

Willian James apresenta a religião de forma sentimentalista definindo-a a partir dos sentimentos que alimentam a relação do ser humano com o sagrado. “São os sentimentos, atos e experiências do indivíduo humano, em sua solidão, enquanto se situa em uma relação com seja o que for por ele considerado divino” (JAMES apud VALLE, 1998, p. 258).

Durkheim fala da religião a partir de um prisma sociológico, onde ela é abordada como crença coletiva, que une as pessoas em uma comunidade moral, já apresentando a religião de forma organizacional como igreja. “Uma religião é um sistema unificado de crenças e práticas relativas a coisas sagradas, quer dizer, coisas apartadas e proibidas – crenças e práticas que unem a todos os seus adeptos a uma só comunidade moral, chamada igreja” (DURKHEIM apud VALLE, 1998, p. 259).

Geertz define a religião a partir dos símbolos, onde os significados religiosos são armazenados através dos símbolos, dramatizados em rituais e relatados em mitos. Para ele fazem parte dos símbolos religiosos os valores positivos, os valores do mal e o conflito entre eles.

É um sistema de símbolos que atua para estabelecer poderosas, penetrantes e duradouras disposições e motivações nos homens, enquanto comunidades organizadas por meio da formulação de conceitos de uma ordem de existência geral e revestindo essas concepções com tal aura de fatualidade que as disposições parecem singularmente realistas (GERTZ apud VALLE, 1998, p.259).

G. Galloway aborda a religião de forma globalizante acrescentando o conceito e a prática da fé como instrumento essencial para a prática da adoração.

A fé humana tem um poder que está mais para lá do próprio ser humano; fé por meio da qual ele busca satisfazer suas necessidades emocionais e alcançar a estabilidade de vida; expressa-se em atos de adoração e serviço. O aspecto cognitivo da consciência religiosa está representado pela fé, e essa é estimulada pela emoção e propõe o objetivo que satisfará as necessidades da vida interior. [...] O aspecto prático se mostra nos atos de adoração que pertencem à natureza religiosa (GALLOWAY apud VALLE, 1998, p. 257).

Tomaz de Aquino define religião como o meio do ser humano cultuar a Deus. “A religião é a virtude pela qual os homens rendem a Deus o devido culto e reverência” (AQUINO apud VALLE, 1998, p. 259).

A religião em todos os tempos tem exercido papel de suma importância. Ela sempre acolheu os fiéis nas suas necessidades, tanto espirituais como físicas oferecendo-lhes oportunidade de livramento, de salvação. Sabe-se, porém, que pelo fato do ser humano ser condicionado a precisar de “salvação” ele é motivado a buscá-la nas religiões, caso contrário elas perderiam seu valor.

No mundo antigo as religiões levavam as pessoas a crerem que a doença era confundida com os monstros originários, os espíritos maus, a possessão demoníaca e com o pecado, os quais poderiam levar a pessoa ao sofrimento como também à morte.

Dessa situação surgiu a necessidade de procurar os deuses para a cura das doenças e afugentar os espíritos maus, para que o bem estar fosse retornado. Nessa época era quase impossível separar as ciências médicas do conhecimento sobrenatural e oculto.

Contudo, só o deus bom poderia sobrepujar o demônio maligno através de oração e textos de encantamento (TERRIN, 1998, p. 156-58).

Muitos estudiosos, inclusive psicólogos, embasaram em Rudolf Otto, suas definições de religião, onde: O termo “sagrado” é a interpretação e a avaliação da experiência religiosa, que não pode ser submetido à racionalização, ser conceituado, e não pode ser exprimido em palavras. Este elemento está presente em todas as religiões, como a parte fundamental e sem ele, a religião perderia o seu valor. O termo “numinoso[27]” é o resultado da necessidade de se encontrar um nome para esse elemento, conquistando de forma isolada, para fixar o seu caráter, permitindo suas fases: inferiores ou de desenvolvimento, tendo em vista que ele é uma categoria especial quando avaliado e interpretado, e manifesta-se de acordo com a situação interior da pessoa, momento que é concebido como numinoso.

É pela experiência com o numinoso, que pode surgir o sentimento de criatura. Este fato leva à análise psicológica da experiência religiosa (OTTO, 1985, p. 11-15). Os estudos de Otto são muito importantes como fato inicial, onde enfoca o elemento irracional.

Mircea Eliade (1992) em “O sagrado e o profano” afirma que o sagrado se manifesta através de uma hierofania35 e por esta razão o homem toma conhecimento, devido à diferença entre o sagrado e o profano. O sagrado manifesta-se de formas diferenciadas: como árvores, pedras e outros. Ele tem significado que vai além da pedra e da árvore.

Quando o sagrado se manifesta, um objeto qualquer se transforma em outra coisa, apesar de continuar sendo ele mesmo. O sagrado se manifesta em uma pedra e esta se revela sagrada, transmite algo sobrenatural para a pessoa que está vivendo a hierofania.

Os modos de ser do sagrado e profano dependem das diferentes posições que o homem conquistou no cosmos; e por conseqüência, interessam não só aos filósofos, mas também a todo investigador desejoso de conhecer as dimensões possíveis da existência humana.

Eliade vê o sagrado não só como relação entre os elementos não-racional e racional, mas em toda a sua totalidade, afirmando que o sagrado se opõe ao profano (ELIADE, 1992, p. 23-32).

Jung define religião a partir do vocabulário latino religere :

uma acurada e conscienciosa observação daquilo que Rudolf Otto, acertadamente chamou de “numinoso”, isto é, uma existência ou um efeito dinâmico não causados por um só ato arbitrário. [...] O numinoso pode ser a propriedade de um objeto visível, ou o influxo de uma presença invisível, que produzem uma modificação especial na consciência. Tal é, pelo menos, a regra universal (JUNG, 1987, p. 9).

A religião para Jung, não é apenas uma confissão de fé, e afirma: “toda confissão religiosa, por um lado, se funda originalmente na experiência do numinoso, e, por outro, na pistis, na fidelidade, na fé e na confiança em relação a uma determinada experiência de caráter numinoso e na mudança de consciência que daí resulta” (JUNG,1999, p. 10).

Relata que ao deparar com um fenômeno religioso que apresenta relação importante com o psicológico, ele o trata dentro de uma perspectiva empírica limitando-se a observar os fenômenos, não utilizando abordagem metafísica ou filosófica (JUNG,1999, p. 7).

Para ele, a religião de alguma forma existiu desde os tempos antigos como uma necessidade do ser humano de expressar na prática, aquilo que possivelmente sua mente busca: o transcendente, o sagrado.

A religião constitui, sem dúvida alguma, uma das expressões mais antigas e universais da alma humana, subtende-se que todo o tipo de psicologia que se ocupa da estrutura psicológica da personalidade humana, deve pelo menos constatar que a religião além de ser um fenômeno sociológico ou histórico, é também um assunto importante para grande número de indivíduos (JUNG,1999, p. 7).

O ser humano por natureza inconformado, busca de muitas formas satisfazer suas necessidades interiores e exteriores, ou seja, necessidades socioeconômicas, orgânicas, psicológicas e espirituais, e ao perceber que elas não se completam por meios naturais de busca, apela para a religião, sendo que percentual relevante não possui alternativa a não ser a religiosa.

A pessoa busca através da religião a paz, estabilidade econômica, felicidade, saúde emocional, física, espiritual e outros, bem como, a certeza da salvação; isto porque ela precisa de algo mais que a preencha e a complete, dando-lhe segurança e satisfação nas suas necessidades e anseios interiores e espirituais.

No primeiro momento, salvação diz respeito a livramento de ordem espiritual; é desta forma que esse termo é conhecido, no senso comum cristão.

Quando, porém, Cristo curava, operava no ser humano uma cura completa, libertadora, não só do corpo, mas psicológica, social, política e espiritual. Libertação também das tradições religiosas, às vezes desumanas que prendiam a pessoa, deixando-a sem alternativa.

Afirma Richter Reimer (2002, p.1234): “A cura é uma experiência libertadora, ela é vital e ardentemente desejada”. Cura é libertação, e libertação também é considerada como salvação.

O termo salus, na língua latina possui significado simbólico e funde-se mesmo recente, com o significado de saúde como também com o de salvação. O mesmo ocorre também em outras línguas. Conclui-se possivelmente que a origem e a missão das religiões em relação ao ser humano seria salvá-lo em sua totalidade: física, psicológica e espiritual.

A salvação não deve ser dissociada da saúde e separada dos contextos reais da vida. Ela não deve ficar isolada, pois, faz parte do presente e é responsável pelo “estar bem” do ser humano. Portanto saúde não é simplesmente o fato de não ser portador de doenças, assim como o termo salvação não pode ser reduzido a um céu distante, sem nenhuma correlação com a vida presente (TERRIN,1998, p.154-56).

Para essa visão contribui também, na história da religiões, o termo terapia, que de maneira alguma é termo médico, mas antes de tudo “religioso”. Na concepção clássica dos antigos, o conceito therapeía, indica antes de tudo “uma assistência”, um “estar próximo”, um “cuidar de” e trata-se de um termo muito próximo ao conceito religioso e cristão de diakonia (TERRIN, 1998, p.156).

Os batistas brasileiros afirmam: “Salvação nas escrituras se relaciona à cura, libertação, perdão, reconciliação, adoção. conversão, justificação, santificação e glorificação” (SILVA, 2003, p. 107). A própria palavra salvação, em muitas línguas, inclui a saúde do corpo. Os termos saúde e salvação, hoje distintos em português, eram originalmente, uma só palavra em latim, salus” (SCHIAVO E SILVA, 2000, p.13).

Terrin (1998, p. 152) afirma que “as religiões do passado, e de modo particular também a tradição cristã, jamais dissociaram a própria missão de “salvação” da sua tarefa terapêutica”

As religiões não pregavam apenas a salvação, mas imputavam a si a função terapêutica e curadora. Isso leva a entender que havia uma crença onde a fé e a saúde interagiam melhor.

No Novo Testamento, Jesus deu poder e autoridade aos doze discípulos sobre os demônios e para curar doenças.

Na filologia[28] das religiões antigas como também a cristã, os termos saúde e salvação nasceram de um mesmo conceito e não eram dissociados da “salvação”, o seu objetivo era também terapêutico, o que se pode observar na história comparada das religiões.

Conclui-se que não se pode separar a saúde física da espiritual e compete à religião cristã, diante da doença, a missão de buscar essa realidade (TERRIN, 1998, p. 150-154).

Essa salvação que tão intensamente é buscada possui muitas interpretações ou significados. Para uns ela pode significar segurança espiritual; para outros apenas confiança, paz; para outros um sentido direcionado de vida; para outros a resolução de problemas sociais e econômicos; e para outros a cura emocional ou orgânica.

Este é um aspecto que suscita um interesse particular entre os psicólogos. Carl Gustav Jung falava de cura psicológica, V. Frankl de cura d’alma e busca de sentido, e Roberto Anagioli de desenvolvimento transpessoal. Independentemente das divergências de interpretação, todos esses autores

mencionam a dimensão religiosa como parte integrante do tratamento psicológico (CATALAN, 1999, 133).

A busca de sentido a que se refere V. Frankl, na citação acima pode também ser interpretada a partir do sentido social e das necessidades interiores do ser humano.

Quando a pessoa é atingida por dificuldades socioeconômicas já ocorre o início de parte do desequilíbrio emocional e estas dificuldades ao juntarem-se às de ordem emocional que cada pessoa traz consigo, deixa-na sem referencial. Surge daí então a busca de sentido para a vida através do sagrado.

Para Jung a religião faz parte da cultura, do social, conseqüentemente leva as pessoas a emitirem comportamentos que a psicologia não pode negar. Diante da sua necessidade biopsicossocial, a pessoa busca alternativa natural, e recorre também ao sagrado.

A psicanálise anti-religiosa, no entanto, confronta a religião interpretando-a de

forma apenas científica: “Para Freud, portanto a crença religiosa permite que os crentes gerenciem seu desalento negando suas necessidades insatisfeitas e elevando a representação interna do pai ao posto de Deus.” (RIZZUTO, 2001, p. 161).

5.1.1 Elementos contidos na religião que contribuem para a cura

Muitos elementos presentes na religião podem contribuir e quase sempre estão presentes no ato da cura. Dentre eles destacam-se:

5.1.1.1 O sagrado

A análise filológica dos termos: sagrado e salvífico, de C. Colpe, apresenta duas áreas semânticas: onde o termo sagrado está ligado ao culto, o que é consagrado, ou seja, o que é colocado à parte ou separado, destinado à divindade; num segundo momento tendo passado por várias línguas e interpretações o termo sagrado adquiriu várias conotações, desde o seu significado inicial “concessão de presente” expandindo-se para “dotado de poderes”, “particularmente útil”, “aquilo que produz bem estar”, “inteiro”, “sólido”, “intacto”, “forte”, “com saúde”, “de bom agouro” e “são”.

Em sua missão integrada à religião que naturalmente está fundamentada na figura do sagrado tem como objetivo salvar o ser humano em todo o seu contexto: físico, psicológico e espiritual (TERRIN, 1998, p. 153-55).

No mundo cristão é sagrado tudo que pertence a Deus. A santidade é comunicada através de irradiação, daí o seu poder de curar. “Jesus, a comunidade e o indivíduo cristão são compreendidos como “templo”, ou seja “santuário”, “lugar sagrado” de Deus no mundo” (BERGER, 2004, p. 157).

Isso deixa claro que há determinados lugares e pessoas, através dos quais Deus se faz presente no mundo; onde também a eficácia da irradiação santa está presente e contribui para beneficiar o cristão. A presença do sagrado torna-se bênção que pode apoderar-se do ser humano, animais ou coisas.

Os ritos em geral, dentre eles os hinos, o canto, a oração e a adoração, são instrumentos que intervêm como construções de linguagem, reforçando a crença no sagrado. Os milagres acontecem em função da presença do sagrado, que pode ser considerado um elemento impessoal ou como um elemento santo (BERGER, 2004,158-159).

O sagrado é a atribuição de um valor especial pelo indivíduo a um objeto, pessoa ou outras coisas. É sagrado para ele e não para os outros. Visto que a pessoa pode também atribuir funções terapêuticas ao sagrado.

5.1.1.2 Mitos, símbolos e ritos

O mito pode ser entendido ou definido da seguinte forma: “o mito conta uma história sagrada; relata um acontecimento ocorrido no tempo primordial, o tempo fabuloso do “princípio”. Ele relata as graças dos Entes Sobrenaturais, como vieram a existir como realidade total, cosmos ou fragmento.

O mito é sempre a narrativa de uma “criação”, onde relata a forma como algo foi criado e começou sua existência; narra somente o que ocorreu no ato da manifestação plena.

Seus personagens são os Entes Sobrenaturais e são famosos pelos seus atos nos tempos primórdios, eles relatam suas atividades criadoras e revelam a sacralidade ou sobrenaturalide de suas obras. Os mitos descrevem os diversos surgimentos do sagrado no mundo; é esse aparecimento repentino do sagrado que fundamenta e converte o mundo no que é hoje.

São as irrupções dos Entes Sobrenaturais que determinaram o homem ser o que é hoje: um ser cultural, sexuado e mortal (ELIADE, 2002, p. 11).

Ao se tentar entender o que é mítico, depara-se com opiniões as mais diversas.

A teologia protestante moderna, com representantes evangélicos ou fundamentalistas, considera o termo mítico uma caracterização de “algo irreal, lendário, fantástico, idealizado, carente de seriedade e, já por falta de sobriedade, inventado” (BERGER,2004, p. 83). Neste caso o que é mítico seria fantasia, ilusão e correções não verdadeiras da realidade.

A utilização do termo mítico pelos nazistas tornou comum a ligação entre o componente mítico e o fascismo. Também é muito divulgada a idéia de que o componente mítico significa apenas irracionalidade e de certa forma sem controle.

Além disso, também é divulgado que o componente mítico contrasta-se com a revelação da palavra de Deus, o que leva a uma vinculação crítica do mito e crítica da cultura. Na realidade o componente mítico não é fascista, nem irracional, não tem a ver com a justiça pelas obras e nem é triunfalista (BERGER, 2000, 83-89).

Para Berger, a experiência mítica na atualidade é algo incontestável. As pessoas que recebiam milagres no Novo Testamento os recebiam em termos míticos, sendo para eles algo natural. O que se questiona na atualidade é como proceder diante desses testemunhos. Para Berger quando se descobre na atualidade uma porta, uma experiência e um caminho mítico, isso possibilita uma aproximação, conseguindo-se uma ligação com os relatos do Novo Testamento.

Ele denomina de “espécies de experiência na atualidade”, as experiências: no tempo; na fala mítica; na mítica do lugar; na mítica da ordem; enfatiza também a personalidade mítica, o silêncio mítico e aspectos entre as diversas experiências míticas, para chegar às conseqüências para os milagres, que seriam a ponte para o Novo Testamento e para os milagres de Jesus, e o surgimento das suas obras através do Espírito Santo, conduzindo para ressurreição e para a cura aos portadores de doenças (BERGER, 2000, p. 89-98).

Berger enfatiza as palavras de poder, que são relativas ao poder criador de Deus, utilizadas por Jesus, como mediador da criação, sendo o ponto de contato, dos atos perfomativos da palavra, utilizados até os dias atuais.

A força do canto, como força da utilização litúrgica, leva à experiência da compreensão da posição milagrosa entre o ser humano e Deus, relatada no Novo Testamento.

Observa-se uma significação simbólica milagrosa ligada ao: canto, significação esta que possui um sentido dinâmico para a comunidade que dele participa; o tempo da festa, a experiência da rememorização é acessível a qualquer pessoa, o que ajuda na compreensão das revelações apocalípticas de Jesus sobre o futuro, é semelhante aos fatos que ocorrem nos milagres, pois declarações futuras sempre estão relacionadas a algo que está no presente; o tempo do princípio e do fim: os milagres estão presentes no princípio e até o fim da vida de Jesus.

A relação mítica existente entre princípio e fim revela uma ponte onde a realidade e o poder no acontecimento mítico é de forma semelhante ao encontrado na realidade de Deus que se estende até Jesus, deixando claro a percepção mítica (BERGER, 2000, p. 98-101).

Para se entender melhor a questão das doenças e curas no mundo religioso é importante entender o papel dos mitos e dos símbolos os quais fazem parte desta construção.

Muitas foram as explicações e sentidos que se deu ao termo “mito”, “a linguagem do século XIX definia como aquilo que não se deixa integrar a realidade” (ELIADE apud CROATTO, 2001, p. 182). Surge daí a oposição entre mito e realidade. O mito seria um estado em que a linguagem não pode explicar por ser um produto da imaginação e se contrapõe à linguagem científica.

No entanto, os mitos de origem, concordam com os mitos cosmogônicos[29] e com isso pressupõe e estende a cosmogonia, sendo que esta torna-se modelo para toda sorte de criação. Diante disso, o aparecimento novo necessita da existência de um mundo.

Desta forma o mito de origem relata e justifica uma situação nova estendendo e confirmando o mito cosmogônico, explicando como foi criado o mundo, e como este foi enriquecido ou empobrecido (ELIADE, 2002, p.25-26).

O mito na sua praticidade em geral, é explicado de forma clara e simples:

Mito é a narração livre referente a um fenômeno natural, um comportamento humano ou um fato histórico em que o compromisso com a realidade é subjetivo. [...] “qualquer tentativa de enquadrar o mito a uma visão racional nega a possibilidade de compreendê-lo em sua sublime dimensão original (CROATTO, 2001, p. 7).

Desde as sociedades primitivas, até o presente momento, os mitos e símbolos fazem parte da vida do ser humano, como também são elementos que fundamentam e preservam a fé religiosa.

Os mitos e símbolos, as figuras mitológicas de povos e culturas independentes entre si, devem ser explicados em um “inconsciente coletivo”. O “inconsciente coletivo” junguiano representa uma camada muito profunda da alma, inata, que é necessário diferenciar do inconsciente pessoal, nascido da experiência e da contribuição individual (JUNG apud CROATTO, 2001, p. 195).

Na experiência religiosa, o mito surge a partir de uma hierofania, quando o sagrado, o transcendente manifesta-se na relação com o homem: quando as necessidades humanas físicas, psíquicas e socioculturais, são cumpridas (CROATTO,2001, p. 44.45).

O mito é um relato, um acontecimento real, onde os deuses manifestam-se com a finalidade de dar significado à determinada realidade, através de uma cadeia de acontecimentos.

Ele é um imaginário, uma construção do homem religioso. “[...] expressa a experiência religiosa do imaginário, como manifesta a sacralidade hierofanizada naquilo que concerne profundamente em sua realidade” (CROATTO, 2001, p. 219). Pode situar-se em um espaço e um tempo, vindo a culminar em uma história.

Socialmente, o mito tem como função manter a identidade de um grupo, uma sociedade ou um grupo religioso; onde ele institui modelos de comportamento, sendo assim forte contribuinte da cultura.

Uma das suas características presentes em todos os tempos é a repetição que auxilia o homem secular e religioso a situar-se no cosmos reconstruindo sua realidade (CROATTO, 2001, p. 307-309).

O símbolo faz parte do viver cotidiano do ser humano, que é por natureza simbólico. Ele faz parte da comunicação social. O ser humano constrói símbolos. O seu dia a dia é uma fonte produtora de símbolos.

Eles estão presentes na linguagem, no amor, na transfiguração do real, na arte, como também no sistema religioso. O símbolo pode variar de pessoa para pessoa e de cultura para cultura, em relação ao seu significado, ou seja, o mesmo objeto ou fato pode ter mais de um sentido.

Tudo pode tornar-se simbólico a partir de cada experiência humana. Coisa, pessoa ou acontecimento. Antes tinha o seu significado próprio e a partir da transignificação passa a ter outro significado.

No fenômeno religioso, o transcendente por sua própria essência de não ser concreto, utiliza um objeto, um lugar, um fato e outros, como mediador na relação com o ser humano, ou seja, o símbolo.

Desta forma o mundo religioso é permeado de mitos e símbolos, os quais, podem também estar ligados à doença, como também à cura.

O símbolo visto do prisma religioso, pode ser considerado uma linguagem da

experiência religiosa. “O símbolo religioso está localizado, em primeiro lugar, ‘’entre” o totalmente Outro e o sujeito humano que o experimenta” (CROATTO, 2001, p. 83). O objeto simbólico contribui para a percepção do sagrado como cada pessoa o experimenta.

Vislumbrando de um modo geral a prática religiosa percebe-se que o rito é a expressão que mais está em evidência. Ele seria a extensão do gesto simbólico, é a forma prática do símbolo.

Na experiência religiosa, ele é considerado como linguagem primária. Como o símbolo, o rito é determinado e especificado em sua significação pelo mito. Vendo de um outro prisma o rito em sua dinâmica faz parte da narrativa do mito.

Ele pode ser um texto, uma linguagem, mas, no entanto, sua linguagem gestual não tem a mesma capacidade de comunicação da palavra. O rito depende da palavra do mito.

O rito é co-participante tanto do mito como do símbolo. Ele é símbolo, porém participa do mito como um aglutinado de símbolos com o fim de transmitir determinada mensagem.

[...] o rito aparece como uma norma que guia o desenvolvimento de uma ação sacra. O rito é uma prática periódica, de caráter social, submetida a regras precisas. Em sua exterioridade, porém, a norma é uma ”rubrica” e não define realmente o que é o mito. [...] A Palavra latina ritus é próxima da palavra sânscrito-védica. rta (rita), a força da ordem cósmica sobre a qual velam divindades como Varuna. É a estrutura normal das coisas, do que acontece no cosmo e na vida humana (com um matiz mais moral, rita foi substituída depois por darma). (CROATTO, 2001 p. 330).

Como se percebe, o rito não é uma prática simplesmente humana, é uma ação sacra, uma imitação do que fizeram os deuses. Por esta razão, ele é repetido em cada rememorização dos mitos como uma ação divina, propiciando a participação e a comunhão do fiel com o sagrado, o transcendente.

Nessa participação com o sagrado, na imitação simbólica de gestos primordiais, o mito presente é que lhe dá sentido (CROATTO, 2001, p.330-31).

O rito é a ação do fiel tendo em vista que na concepção religiosa o rito contribui para a transformação da realidade. Ele é realização de uma nova realidade, ou seja, a ligação do real terrestre com o que é sobrenatural.

A eficácia é intrínseca do rito, ou seja, o rito é dado como podendo produzir por si mesmo um efeito. Para o atuante do rito, a realidade não é mais a mesma após o rito. [...] A característica fundamental do rito religioso é a de religar a existência e o mundo ao sobrenatural, fazendo da matéria do mundo e do gesto humano o símbolo do agir divino. (CATALAN, 1999, p.126-7).

No Cristianismo, desde os tempos primórdios, o rito sempre teve o seu lugar nas celebrações, desde as mais simples as mais significativas. No Cristianismo atual, apesar do rito ter perdido parte do seu enfoque, principalmente entre os evangélicos, no que se refere ao pentecostalismo, que é a base deste estudo, o rito é bastante enfocado, não só nas liturgias, mas em vários outros aspectos. No neopentecolismo ele é mais enfocado ainda.

5.1.2 Principais elementos sacros

a) O líder religioso

O líder religioso em todos os tempos foi visto com uma certa sacralidade espiritual e como pessoa que exercia poder de cura. No Egito antigo, havia curandeiros[30] que nem sempre exerciam a medicina, mas lidavam com as mágicas e orações.

Havia pessoas que podiam ser comparadas com os modernos pranoterapeutas, os quais eram curandeiros poderosos. Utilizavam terapia ”empírica” com base em orações e encantamentos.

Havia os sau, que utilizavam meios espirituais, valiam-se também de drogas e praticavam exorcismo e magia. Havia os chamados wabw, sacerdotes da deusa Sakhmet, deusa das doenças e da cura; os quais eram mediadores entre a deusa e as pessoas que buscavam a cura (TERRIN, 1998, p. 161).

Sabe-se que desde a idade antiga, os deuses que se ocupavam das doenças e suas curas conseqüentemente, lideravam uma parte do mundo, dos céus e dos astros.

Conclui-se então que se estas divindades eram sacralizadas pelos fiéis, seus

sacerdotes também ocupavam um lugar sacralizado (TERRIN, 1998, p. 161).

Entre o povo de Israel, sabe-se que a tribo de Levi ocupava-se exclusivamente do trabalho no tabernáculo e posteriormente no templo, intermediando a divindade. Nos primórdios do cristianismo, foi outorgado poder aos apóstolos

Estes são os sinais que acompanharão os que tiverem crido: em meu nome expulsarão demônios, falarão em novas línguas, pegarão em serpentes, e se beberem algum veneno mortífero, nada sofrerão; imporão as mãos sobre os enfermos, e estes ficarão curados (Mc 16, 17-18).

Percebe-se que estes sinais visíveis, muito contribuíram para o fortalecimento da fé dos adeptos do cristianismo primitivo, que de forma explosiva multiplicaram-se, conforme o relato de Atos dos Apóstolos. Com o passar do tempo, essa liderança espiritual foi estendendo-se pelo mundo e sabe-se que a ministração de curas, sinais e maravilhas, independe de que a pessoa seja um líder, sacerdote ou pastor reconhecido.

Nesse mundo espiritual cristão, é reconhecida pelos adeptos a eficácia do poder de cura através destas pessoas que as intermediam e que acabam tornando-se sacralizadas, pois o milagre e a cura sempre têm algo a ver com o mensageiro e sua mensagem (BERGER, 2004, p. 45-46).

Os profetas de Deus único e abstrato não são pensadores eruditos; são pessoas possuídas, guiadas e conduzidas por um poder superior. O poder irracional sobre o qual falam é o mesmo poder irracional que os inspira a falar. O que vemos aí não é ciência nem filosofia, e sim o que é corretamente chamado de “revelação” (FIERZ, 1987, p. 302).

Evidentemente, essa sacralização do líder, sacerdote ou pastor, sempre ocorre após a rememorização das curas de Jesus e dos apóstolos. Este fato tem o poder de mobilizar o surgimento da fé. Essa fé nada mais é do que a associação dos fatos rememorizados, somados ao desejo de cura da pessoa, efetivando-se a cura, através de uma trajetória simbólica.

A pessoa do sacerdote ou pastor, ou mesmo líderes leigos, passa a ser admirada, respeitada e sacralizada, pelo papel de que está imbuída, passando também a representar um símbolo religioso de cura.

A partir de então, suas palavras, conselhos, orientações e mesmo exercício da taumaturgia[31], tem psicologicamente para o fiel um peso maior, ou seja, eleva a credibilidade no líder religioso, como também a fé em Deus que age através dele, podendo redundar em cura.

b) A fala

A fala, através da qual uma ação é realizada, contém mais do que aparentemente possa parecer. Não se restringe a uma fala meramente racionalista.

Sua simbologia é eficaz sendo recebida pelo cristão como a presença do Deus misterioso que se dirige aos seres humanos (BERGER, 2004, p. 93)

A sacralidade da fala no Antigo Testamento iniciou na ação criadora de Deus:

“Haja luz” (Gn, 1,3), seguida por outras falas, percorrendo todo o Antigo Testamento e chegando ao Novo Testamento. O poder da fala a sacralizou.

No meio religioso antigo e no cristianismo, é notável a importância da fala e as conseqüências que a acompanham, quer positiva, quer negativa. A fala de Jesus foi sacralizada, pois atingia o ser humano em toda a sua plenitude. Quase sempre era acompanhada de uma ação como: milagres; curas no corpo; libertações espirituais, emocionais, sociais, morais; revelação; apoio; consolo; esperança, promessas; perdão; emoção; ordem; crítica; denominações negativas; multiplicação de pães e peixes e promessa de vida eterna (Evangelhos).

Falas como: Cura da mulher com hemorragia: “Minha filha, a tua fé te salvou, vai em paz fique curada deste teu mal” ( Mc 5,34); quando curou um endemoninhado em Cafarnaum: “Cala-te e sai dele!” (Lc 4,35); A pesca maravilhosa: ”Faze-te ao largo; lançai vossas redes para a pesca” [...] “Mestre, trabalhamos a noite inteira sem nada apanhar; mas porque mandas, lançarei as redes” (Lc 5, 4-5); a cura de um leproso: “Senhor, se queres, tens poder para purificar-me” “Eu quero, sê purificado“ (Mt 8,2-3); a cura do servo do centurião: “ Eu irei curá-lo.” “Senhor, não sou digno de receber-te sob o meu teto; basta que digas uma palavra e o meu criado ficará são” (Mt 8, 7-8).

À luz da redação dos escritos neotestamentários, Jesus de Nazaré, descrito como terapeuta e exorcista, anunciava o Reino de Deus e, efetivava seu movimento, através das curas, expulsão de demônios e ressuscitações de mortos.

Sua vida e sua fala era uma motivação e um convite a todos que o ouviam a libertarem a si mesmos e aos outros, a curarem-se dos efeitos da violência colonial. A cura é a base do Reino de Deus pregado por ele.

A partir dos evangelhos e dos feitos de Cristo a homilia cristã passou a ter grande crédito no decorrer do cristianismo, até os dias de hoje, ou seja, ela continua sacralizada no meio religioso cristão.

c) Os gestos

À medida que o cristão se aproxima do sagrado está suscetível a novas ações e mudanças, isso ocorre baseado na fé, que é uma experiência que contribui para desencadear uma busca, que se expressa através de gestos, palavras e atitudes.

Quem crê se volta para aquele em quem deposita sua fé. Começam então as atitudes e comportamentos como expressão do desejo ou necessidade: oração, súplica, onde envolve a posição do corpo, a fala, o emocional e outras disposições comportamentais como a participação em reuniões religiosas, freqüência ao lugar sagrado, participação em liturgias, ritos cânticos e adoração (CATALAN, 1999, p.120).

Os gestos míticos, associados aos comportamentos, são a expressão de toda a dinâmica do corpo, no ato de exercitar a consciência, a meditação, a contemplação e a oração verbalizada ou mental. Fazem parte também desses exercícios outras práticas, como o canto e outros ritos tradicionais que compõem as inúmeras liturgias que hoje podem ser vistas no cristianismo.

Com efeito, do mesmo modo que passear, andar e correr são exercícios corporais, assim também chama-se de exercícios espirituais toda maneira de preparar e de dispor a alma para afastar de si todas as afeições desordenadas, e, uma vez afastadas, para buscar e achar a vontade divina na disposição de sua vida em vista da salvação de sua alma (LOYOLA, 1985, apud CATALAN,1999, p.120).

Em função dos gestos míticos fazerem parte dos momentos considerados sagrados, passaram a ter uma conotação espiritual, sendo portanto, sacralizados.

Alguns gestos práticos são comuns no cristianismo como ajoelhar-se, fazer o sinal da cruz ou o nome do pai (no meio católico), bater palmas, levantar as mãos em sinal de adoração (no meio evangélico) e outros.

Psicologicamente estes gestos induzem o cristão a preparação, a mobilização de estados de ânimo interior. Esses elementos psicológicos certamente contribuirão para reforçar a pessoa no sentido da aquisição da bênção desejada.

Os Gestos sacerdotais utilizados pelos líderes religiosos como: a bênção sacerdotal, a aproximação, a oração, o toque, a unção, e outros são considerados sagrados e reforçadores da fé.

Assim como a própria pessoa do sacerdote ou líder espiritual também se torna sacralizada.

d) A memória – literatura

A literatura religiosa, enfocando principalmente a cristã, sempre foi um instrumento utilizado pelos fiéis, no sentido de informação, conhecimento e direcionamento das práticas religiosas. Ela é a memória sacralizada do cristianismo.

A rememorização dos fatos religiosos como: mitos, símbolos, ritos, salvação, milagres, curas e dogmas e normas religiosas e mesmo, os exemplos de fé dos antigos cristãos, não só ocorre na prática religiosa, como também no ato da leitura religiosa, que muito contribui para o surgimento da fé.

As escrituras sagradas, principalmente a Bíblia, depois de sua e canonização, tornou-se instrumento fundamental para os cristãos, como regra de fé e conduta.

Jesus Cristo também sacraliza as escrituras quando afirma: “Vós perscrutais as Escrituras porque julgais ter nelas a vida eterna; ora, são elas que dão testemunho de mim” (Jo 5,39).

Desta forma, a Bíblia tornou-se para o cristão, elemento propiciador das informações cristãs e das suas bases no primeiro momento; posteriormente regra e instrumento de fé, pois consideram-na a palavra de Deus, o recado de Deus aos seres humanos. Ela é a memória sagrada dos cristãos.

e) O lugar

A experiência mítica e simbólica do lugar é de especial importância para o cristão. Ele acredita que Deus pode estar presente em lugares ou tempos específicos.

Tentando compreender acerca de Jesus, no âmbito das tradições judaicas, seria possível considerar Jesus, como o lugar da presença de Deus, simbolizando a presença de Deus na pessoa; de forma parecida ao que ocorre no templo, sendo ele

uma só pessoa, superando o abismo entre o doador e o dom (TERRIN, 1998, p. 94).

O templo cristão, por sua vez faz parte da experiência mítica do lugar. Nele estão presentes os símbolos e acontecem as práticas dos ritos sagrados. Daí o motivo dos fiéis se reunirem unidos numa só fé que a mítica do lugar simboliza.

Também faz parte da mítica do lugar o significado simbólico que o lugar possa trazer variando de pessoa para pessoa como: o lugar que ela foi batizada, onde casou, onde seus filhos foram batizados, onde se converteu ao cristianismo, onde presenciou curas, passando este lugar a ser considerado sagrado por ela.

O cristão normalmente sacraliza determinados lugares, como já vimos e principalmente onde houve uma teofania[32]. A manifestação do sagrado torna mais forte toda uma simbologia e ritos e isso contribui de forma simbólica para o fortalecimento e efetivação da fé.

5.1.3 Experiência religiosa

O termo “experiência” possui vários significados originários mais da vivência diária, que da especulação. Esse termo tem sua origem no grego “empeiria”, dele originando “empírico” e “empirismo”, no latim “experientia”, surgindo em português o termo “experiência” (VALLE, 1998, p. 21).

No senso comum, este termo tem como significado principal, o aprendizado direto empírico, pela pessoa. È uma forma de saber imediata que ocorre antes mesmo de ter noção reflexiva do objeto aprendido; seriam modos básicos de sentir, conhecer e fazer.

A experiência é responsável em construir a condição para o conhecimento e ação. Em função da sua situação de repetição e da possibilidade de ser comparada com a experiência de outros, pode ser fundamento confiável e importante para orientação, na relação com o mundo. Num segundo sentido, a experiência está relacionada à prática em atividades definidas. Num terceiro sentido, seria a experimentação e a verificação, sendo esse o seu principal significado em linguagem científica e técnica. Um quarto sentido seria a capacidade de suportar ou de sofrer em uma situação.

Em outros sentidos pode significar “a percepção subjetiva e imediata das coisas, das pessoas e do mundo. Também de si próprio ou do sagrado” (VALLE, 1998,p. 21-22).

O termo “experiência” foi constituindo-se na vida diária de vários sentidos qualitativos, sendo que, muitos deles são de grande importância para se entender a noção de experiência religiosa, como: o lado intuitivo das coisas; a dimensão da intencionalidade, maneira de ver, sentir e reagir de cada pessoa.

O especialista em religiões populares, O. Maduro, associa o conhecimento a experiência, afirmando que o conhecimento religioso verdadeiro presume a presença de experiência qualitativa que antecede a ele próprio (MADURO apud VALLE, 1998, p. 23).

A experiência religiosa, a princípio parece caracterizada por excessiva poliformia.

No entanto, ela é real em si, não sendo apenas uma noção, mesmo apresentando-se às vezes de forma múltipla, cheia de incoerência e polarizações.

Olhando por esse prisma, as experiências religiosas apresentam tensivas características que se seguem: “são (podem ser) estáticas ou dinâmicas, passivas ou ativas, cerradas ou abertas, intrínsecas ou extrínsecas, libertárias ou repressivas, emocionais ou racionais, sectárias ou universais, conscientes ou inconscientes, neuróticas ou sãs.” (VALLE, 1998, p.17-18).

Em Oxford, Inglaterra, o Centro de Alister Hardy, pesquisou relatos individuais de 3000 pessoas que descreveram suas próprias experiências religiosas as quais foram assim classificadas:

1) experiências sensoriais ou quase sensoriais visuais;

2) auditivas;

3) táteis;

4) odoríferas;

5) extra-sensoriais [...];

6) mudanças comportamentais com aparecimento de condutas [...];

7) elementos cognitivos e afetivos [...];

8) evolução da experiência enquanto tal: (a) intrapessoal [...], (b) interpessoal

[...];

9) padrões dinâmicos presentes na experiência: (a) construtivos ou positivos

[...], (b) destrutivos ou negativos[...];

10) experiência em sonhos;

11) eventos deslanchadores da experiência [...]:

12) conseqüências da experiência [...] (VALLE, 1998, p. 275-276).

Acerca da experiência do sagrado na psicologia, é bom que se compreenda melhor o que esta ciência entende por religião. A definição clássica de William James pioneiro psicofenomenológico da “experiência religiosa”, afirma que religião são “sentimentos, atos e experiências do indivíduo humano, em sua solidão, enquanto se situa em uma relação com seja o que for por ele considerado divino”.

Percebe-se que ele enfoca dois momentos: um é a relação com o sagrado e o outro, o que ocorre na solidão do indivíduo. M. F. Verbit, como também muitos admiradores de James, discordam desse segundo momento acerca da solidão individual.

Para ele, o histórico e o social devem ser considerados, devendo ser vinculados; definindo, portanto, a religião como: “a relação do ser humano com qualquer coisa que ele conceba como sendo a realidade última dotada de significado”.

A. Vergote, aceita parcialmente a definição de James e adota a de R. H. Thouless por apresentar uma visão mais abrangente do fenômeno religioso: “a religião é uma relação vivida praticada entre o ser humano e o ser ou os seres supra-humanos nos quais ele crê”.

Conclui afirmando “a religião, em conseqüência, é um comportamento e um sistema de crenças e de sentimentos” (VALLE, 1998, p. 42-43). A experiência religiosa seria, portanto em sua prática, o ato da experiência do indivíduo com o sagrado e suas conseqüências.

5.1.4 Simbologia na cura religiosa

O mundo religioso cristão atual, desde os tradicionais até os neopentecostais,

levados por um sincretismo ascendente, traz aos seus adeptos relevantes promessas de mudança na vida. “Vemos o poder transformador na cura e todos os níveis possíveis: corpo, emoções, memória, relacionamentos e propósitos” (WUELLNER,1997, p.9).

A cura sempre foi almejada e buscada pelo ser humano em função do estado desarmônico que a doença provoca no corpo, nas emoções e no espírito. Ela é fruto do desejo, da fé e da busca, variando de cultura para cultura, que é o determinante de todo o processo.

Para que uma pessoa seja curada é necessário que ela deseje ardentemente viver. Surge então a busca a partir do desejo, através dos meios comuns especializados e a partir da fé que estando presente, chega-se até a busca da cura religiosa se for o caso.

Em muitas culturas antigas, o sacerdote, o mago, ou o taumaturgo eram pessoas que portavam conhecimentos de medicina associados à fé religiosa, por sua vez fundamentados em mitos, símbolos e ritos.

Como se sabe as doenças variam em função da cultura predominante, pois têm a ver com a estrutura social, política, econômica, psicológica e geográfica de cada povo, tendo como fator relevante as crenças e religiões; onde os mitos e símbolos são responsáveis pelo fortalecimento da fé que, por conseguinte, é decisiva para a obtenção da cura.

A cura sempre foi simbolizada ou precisou de um ato simbólico, um símbolo que intermediasse a situação entre o fiel e o sagrado. Começando no mundo helênico, havia muitas mediações simbólicas, a começar do templo, do santuário, da incubação[33] e dos sonhos e outros.

A cultura hebraica não aceitava a procura por médicos e quem o fizesse cometia um ato de desobediência e impiedade demonstrando falta de fé em Deus, e merecia castigo, pois acreditava que somente Deus podia curar. Também acreditava que a cura e doença respectivamente, eram favor e punição de Deus. Contudo, os instrumentos simbólicos eram utilizados, a partir da oração, súplicas intercessão sacerdotal e sacrifícios de animais, para o perdão de pecados e purificação.

A observância dos mandamentos: doutrinas, dogmas, costumes, incluindo a não contaminação com o pecado, garantiam uma vida saudável; como também os sacrifícios que eram oferecidos no templo; os ritos, e as purificações (SCHIAVO; SILVA, 2000, p. 73).

No Novo Testamento, Jesus Cristo foi o maior profeta, taumaturgo e exorcista

(Mt 11,4-6). Na sua época, os judeus que aderiram aos seus ensinamentos, viveram uma fase de transição a qual vinha de encontro aos costumes hebraicos, alterando seus valores tradicionais.

Em parte, as crenças e os ensinamentos de Jesus trouxeram para os seus seguidores, uma espécie de reforma em relação à cultura hebraica, que já mantinha muitos valores herdados das culturas anteriores que os dominaram, dentre elas a helênica, como também das culturas vizinhas. No que se refere ao cristianismo, percebe-se que a simbologia amplificou ou quem sabe foi utilizada com menos censura.

A simbologia da cura tornou-se visível, clara, patente, fazendo parte do cotidiano religioso: a voz; o poder da palavra; a oração, o olhar; o toque; a imposição de mãos; o ambiente sagrado, a meditação, a unção com óleo, a taumaturgia e outros.

O principal dos taumaturgos neotestamentário foi Jesus, e posteriormente seus doze apóstolos e discípulos. Um dos pontos que difere o Novo Testamento da cultura hebraica e outras é o fato que qualquer fiel, independente da função religiosa de que era imbuído ou mesmo sendo um leigo, podia tornar-se instrumento dessa simbologia no ato da cura.

Seguem-se alguns exemplos, dentre outros, de símbolos usados na cura religiosa cristã: unção com óleo: (apesar de na antiguidade ser uma medicação universal, muito utilizada como ablução[34], também como alimento; era considerada a origem de luz e afugentava o mal) no Novo Testamento, tem ligação com as curas operadas por Jesus e posteriormente por seus apóstolos e discípulos, “a partir daí entendendo a unção com óleo e a oração em nome de Jesus de Tg 5, como um sinal eficaz da força da cura de Deus [...] As orações aí empregadas exprimem a crença de que pela consagração o óleo adquire a capacidade de trazer saúde” (GRESHAKE,1998, p. 98).

A imposição de mãos: na cura da mulher encurvada (Lc 13,12). Jesus lhe impôs as mãos e ela ficou livre da sua encurvatura. O ato de impor-lhe as mãos, apesar de ser um gesto simbólico contribuiu para externar “o exercício da virtude taumatúrgica de Jesus sobre a enferma” (Lc 4,40), (LANCELLOTTI, 1979, p.141).

5.2 PSICOLOGIA

A psicologia científica tem se destacado como uma das inúmeras conquistas do século XX. Sua influência tem sido relevante nos campos da educação, das relações humanas em geral, no comércio e na indústria, no conhecimento da personalidade, no estudo da motivação, na compreensão dos comportamentos, no trânsito, no esporte e no lazer, nas doenças psicossomáticas e também na religião.

5.2.1 Psicologia da Religião - Informações Teórico-Históricas

A religião, em todos os tempos, tem contribuído de forma relevante para comportamentos decisivos na vida de milhões de pessoas. A psicologia religiosa científica surgiu por volta do início de Século XX, quando também a investigação sistemática se iniciava, assumindo um papel preponderante e contribuindo para ofortalecimento das ciências da religião, sendo que o relacionamento entre essas ciências definiu as características principais da psicologia religiosa (BENKÖ, 1981, p.9).

Neste período, começaram a desabrochar as ciências da religião (histórias das religiões, ciências da religião e filosofia da religião) e como conseqüência as ciências do espírito Geistes wissen chaften, em função da sistematização, dos conhecimentos adquiridos até então, acerca dos povos primitivos e culturas tradicionais da Ásia e das Américas (BENKÖ, 1981, p. 9-10).

Nomes significativos, desde o princípio dos estudos psicológicos, em parte não admitiam a religião como objeto de estudo científico, enquanto que outros fizeram com êxito estudos que permanecem até hoje. Dentre as duas correntes, citaremos alguns dos principais.

Para Wundt a origem da religião está relacionada ao mundo dos mitos, sendo produto da comunidade, não refletindo a vida psicológica; e ao ser interiorizada se expressa através de símbolos abstratos, se retrai, podendo manter-se sem o culto externo (BENKÖ, 1981, p. 10).

Seu objetivo é explicar a origem psicológica da linguagem dos costumes e da religião. Com respeito ao mito psicológico em geral, e ao método divulgado sobre os fenômenos psíquicos superiores, ele trouxe grande contribuição para a psicologia religiosa. Freud utilizou os estudos de Wundt para iniciar o estudo psicológico dos fenômenos religiosos (BENKÖ, 1981, p. 10). Desta forma, mesmo indiretamente, Wundt contribuiu para o início do estudo da psicologia religiosa.

William James, considerado fundador da psicologia religiosa norte-americana, defende as manifestações religiosas nas pessoas religiosas, como os fundadores e místicos religiosos. Na sua análise, apresenta o surgimento da consciência religiosa, a conversão, antecedida por dois momentos: a pessoa se conscientiza dos seus erros; posteriormente identifica-se com sua parte superior germinal, a salvação. James já enfocava o inconsciente para compreensão da religiosidade.

William James combateu veementemente o materialismo médico e o cientificismo psicológico. Criticou o associacionismo psicológico afirmando que o imaginário e as convicções religiosas fugiam às vezes à explicação científica. James estendeu o campo da observação racional, aprimorando seus métodos de investigação científica.

Essa nova visão elevou a religião para uma consciência excelsa. Ele a define como “a reação total de um homem diante da vida” e ”a crença numa ordem invisível, na persuasão de que o nosso bem supremo está na harmoniosa adaptação de nossa vida a essa ordem” (JAMES apud FILORAMO; PRANDI, 1999, p. 168).

Acreditava que a experiência religiosa surgia no sentimento, era individual e ia além dos limites da consciência racional. Com essa forma de ver a religião, a  metodologia científica tradicional não podia ser deixada, pois a religião é uma realidade psíquica, a qual deveria ser pesquisada empiricamente, através de um método seqüencial. Dedicou-se a investigar a diversidade das espécies religiosas, quando se primou em descrever, classificar e explicar os motivos da sua persistência.

Se a religião era individual possivelmente ela tenha surgido do intercâmbio entre indivíduo e comunidade. James acreditava que a religião “deve necessariamente ter uma função eterna na história humana”; “deve exercer uma função permanente, tenha ela ou não um conteúdo intelectual, e se tiver, seja este verdadeiro ou falso” (JAMES apud FILORAMO; PRANDI, 1999, p. 169).

Sigmund Freud retomou temas iluministas da religião em suas críticas à religião.

O interesse de Freud pela religião foi contínuo e sistemático. Contribuiu com três importantes obras, nas quais investigava a relação entre psicologia e religião. A primeira obra “Totem e tabu” (1912-13). Freud segue com “O futuro de uma ilusão” (1927); a última, “Moisés e o monoteísmo” (1934-38), onde faz crítica ao judaismo e sua identidade.

Freud tinha como objetivo alcançar o homem de classe média com suas tradições e instituições religiosas, as quais eram utilizadas como preservação frente às intimidações do mundo.

Sob forma de neurose coletiva da humanidade, essas intimidações exerciam a repressão aos instintos sexuais, os quais eram sublimados, através de crenças mitológicas e rituais, favorecendo desta forma as repressões sociais.

Freud acreditava que na idade experiente do homem, a ciência iniciaria o período de revelação da constituição ilusória da religião. O caráter dessa revelação pessoal de Freud contribuiu para os impasses entre psicanálise e religião. (FILORAMO;PRANDI, 1999, p. 175).

Para Freud, a psicanálise deveria contribuir para a explicação da religião, esclarecendo sua índole efêmera, explicando sua forte condição de subsistência.

A religião seria a realização e continuidade das aspirações dos antepassados, o que denota sua capacidade de subsistência e em função disso ela podia desvencilhar-se facilmente dos ataques dos métodos racionalistas, que tanto tentavam desvendar sua índole ilusória.

O desvendamento desse procedimento ardiloso por parte da religião, que está entre crença e desejo, astuciosamente oculto nas práticas religiosas, era o principal objetivo da crítica psicanalítica (FILORAMO; PRANDI, p.175. 1999).

A psicanálise religiosa procurava encontrar analogias entre: procedimento ritual e comportamento obsessivo; crenças míticas religiosas e o universo dos sonhos.

Em “Ações obsessivas e práticas religiosas” (1907), Freud encontra três pontos semelhantes entre a neurose obsessiva e a vivência religiosa: a coerção e a desistência a certos impulsos; o semelhante resultado do processo de coerção e sublimação, que nos dois casos, causam mecanismos de transferência[35].

Baseado nessas coincidências e analogias, poderíamos ousar considerar a neurose obsessiva como um equivalente patológico de formação religiosa e descrever a neurose como uma religiosidade individual, e a religião como uma neurose obsessiva universal. A semelhança essencial residiria na fundamental renúncia à atividade das pulsões dadas constitucionalmente. E a diferença principal, na natureza dessas pulsões, que na neurose são de origem exclusivamente sexual e, na religião, de origem egoísta (FREUD apud FILORAMO; PRANDI, 1999, p. 176,).

A religião era comparada ao complexo edipiano, onde o filho permanecia dependente do pai e do seu poder. A religião seria a dependência, a necessidade da presença do primeiro pai, que foi transformado em representação simbólica nas várias crenças históricas. Ela varia visivelmente de acordo com os valores históricos culturais, sempre procurando meios para solucionar a situação, aliando o sentimento de culpa pelo primeiro crime, com a desafiante figura do pai.

Para Freud, o cristianismo explica bem isso. Cristo salva a humanidade contra o pecado cometido contra o pai (o pecado original), que seria o primeiro crime. Sendo morto, ele reafirma a morte do pai “o próprio ato pelo qual o filho oferecia a maior expiação possível ao pai conduzia-o, ao mesmo tempo, a realização de seus desejos contra o pai. Uma religião filial deslocava a religião paterna” (FREUD, 1999, p. 157).

Somente Freud veio colocar como ponto central das suas pesquisas o inconsciente, seguindo em muito a linha de Wundt, explicando o comportamento religioso como também a origem da religião. Para ele, a religião era uma ilusão e competia à psicanálise, portanto posicionar-se como crítica da religião.

Carl Gustav Jung considera a vida consciente do ser humano, transitória e limitada e dá ao inconsciente maior importância, quando interpreta suas origens e valores bastante diferentes de Freud. Não dá primazia ao instinto sexual, como Freud.

Ele chama de libido ou energia psíquica, uma fonte de energia que satisfaz as várias necessidades do ser humano. Além de relacionar-se com sua fonte, ela conduz para um fim, podendo passar por modificações qualitativas. A falta de descarga adequada da energia acumulada pode levá-la a refluir em nível mais baixo na busca de saída, podendo utilizar determinadas imagens enquanto podem representar outras; caracterizando, portanto o símbolo.

Em nossa natureza psíquica, só uma pequena parte da energia total pode ser desviada de seu curso natural. Uma parte incomparavelmente maior não pode ser utilizada por nós, mas sustenta o curso regular da vida. Por isso é que a libido se acha distribuída, naturalmente, entre os diversos sistemas funcionais aos quais não se pode subtrair inteiramente. A libido está investida nestas funções como uma força específica que não pode ser transformada. Só onde o símbolo oferece uma diferença de potencial maior do que a natureza é possível canalizar a libido para outras formas (Jung, 2002, p. 55,).

Jung acredita que o inconsciente do ser humano é uma camada bem superficial, e que o inconsciente principal seria o inconsciente coletivo[36].

O inconsciente coletivo é uma parte da psique que pode distinguir-se de um inconsciente pessoal pelo fato de que não deve sua experiência a experiência pessoal. [...] os conteúdos do inconsciente coletivo nunca estiveram na consciência, e portanto, não são adquiridos individualmente, mas devem sua existência apenas à hereditariedade. [...] o conteúdo do inconsciente coletivo é constituído essencialmente de arquétipos (JUNG, 2000, p. 53).

O inconsciente coletivo manifesta-se através dos mitos, os quais são rememorizações, onde são narrados as origens, relacionamentos com o mundo, valores e reafirmados os poderes das forças sobrenaturais. Os mitos estão carregados de símbolos e de informações alegóricas. Entre povos diferentes encontram-se mitos semelhantes por derivarem do inconsciente coletivo.

Os arquétipos[37] são meios que facilitam as elaborações mentais, através dos quais a energia psíquica é revelada; juntam-se a eles as experiências individuais e as coletivas. ”O conceito de arquétipo, que constitui um correlato indispensável da idéia de inconsciente coletivo, indica a existência de determinadas formas na psique, que estão presentes em todo tempo e em todo lugar” (JUNG, 2000, p. 53).

A expressão dos arquétipos pode ser encontrada no mito e nos contos de fada. Neste caso são veículos que transmitem os fatos através de longos tempos. Os arquétipos representam um conteúdo inconsciente e modificam-se através da sua conscientização e percepção, assumindo então a função que pode variar de acordo com a consciência do indivíduo em que é manifesta.

Os arquétipos formam a organização psíquica e também as categorias do pensamento simbólico. A partir daí é que surge a interpretação junguiana da religião.

Carl Gustav Jung obteve em seus estudos resultados que enfatizam a experiência religiosa como fator principal para a integração psicológica (BENKÖ, 1981,p. 12-13).

A religião, a fé, liga o homem ao sobrenatural, o conduz ao mundo da realidade invisível. Ao nascer, porém, no homem, ela estabelece nele uma relação real à maneira das outras relações deste mundo e se projeta no seu comportamento. A tarefa da psicologia religiosa é a investigação deste “lado humano”. Em outras palavras: a psicologia religiosa é aquele ramo da psicologia que investiga as experiências, comportamentos e expressões religiosas sob ângulo psicológico (BENKÖ, 1981, p.15,).

5.2.1.1 Elementos psicológicos que contribuem para a cura

Para se entender melhor a questão psicológica das doenças e curas no mundo religioso é importante entender o papel dos mitos e dos símbolos os quais fazem parte desta construção.

Os mitos e símbolos, as figuras mitológicas de povos e culturas independentes entre si devem ser explicados em um “inconsciente coletivo” [...]. O “inconsciente coletivo” junguiano representa uma camada muito profunda da alma, inata, que é necessário diferenciar do inconsciente pessoal, nascido da experiência e da contribuição individual (CROATTO, 2001,p. 195).

5.2.1.1.1 O símbolo

O ser humano ”deleita-se com a matéria e nela imerge. Mas se afirma no espírito.” É como se uma parte de si mesmo escapasse do seu convívio frágil, da incerteza do tempo e espaço, para posteriormente ressurgir em outro mundo, sendo corpo e espírito. Seu corpo subjugado à beleza, ao peso e a debilidade do mundo e o espírito por sua vez, superando o transitório e com isso tentando tomar parte na imortalidade.

Os vários sistemas filosóficos possuem sua própria maneira de lembrar essa situação difícil e frágil do ser humano. Uns apresentam a forma dualista que se contrapõem como absolutas: corpo e espírito, de forma dissociada, e se opõem. Os gregos consideram o corpo uma prisão e para Platão é a imagem do conhecimento primoroso onde os espíritos aproximam-se das idéias, mesmo sendo mortais as pessoas devem contentar com a sombra que se projeta sobre a caverna. Lamartine ecoou esse dualismo: ”O homem é um deus decaído que se lembra do céu”. O ser humano estaria à espera da sua redenção e enquanto isso, vivendo na vulgaridade do corpo e do sexo.   

Sábios chineses dividiram o mundo em duas partes antagônicas: Yim e o Yang, que apesar de aparentemente se contraporem, elas se correspondem, se completam, às vezes de forma bastante complexa[38]. Essas associações e oposições misturam-se em um jogo difícil de referências simbólicas. De forma simultânea, o ser humano é e não é, contudo, por um lado ele existe de verdade, pelo fato de ter um nome, uma fisionomia própria e uma história. Sua existência é inegável. Por outro lado, ela é instável, duvidosa e incontentável. Ele é carnal e divino. Ele é espírito e corpo, porém ligado ao tempo e sonhando com a eternidade (Beauchamp, 1999, p 41-42).

A aventura humana é um enigma, jamais totalmente compreendido, jamais totalmente decifrado. Cada um esclarece uma palavra, uma frase, lança um pouco de luz sobre uma passagem obscura. Mas o livro como um todo permanece misterioso, e ninguém conhece a palavra final do enredo (BEAUCHAMP, 1999, p.43).

Psicologicamente, para esta construção psicorreligiosa, o ser humano necessita de algo que intermedie o psíquico e o espiritual, tornando de certa forma mais real sua crença religiosa e essa intermediação é efetivada pelos mitos, símbolos e ritos.

Finalmente, não é o espiritual que aparece primeiro. Mas o psíquico, e depois o espiritual. É a partir do olhar do imo espiritual interior que a alma toma seu sentido, o que significa que a psicologia pode de novo estender a mão para a teologia” (DOURLEY, 1999, p. 05)

O mito e símbolo caminham juntos. O símbolo sempre mobiliza na pessoa uma certa carga energética e desta forma ele pode ser considerado o mediador, o transportador de energia dos arquétipos para a consciência. Ele é um elo entre o inconsciente e o consciente, podendo assim ser traduzido em linguagem segundo a experiência de cada pessoa.

A recuperação da linguagem simbólica é, neste sentido, essencial para Jung, porque permite um contato direto e não ameaçador com o inconsciente, onde as forças vitais da realidade última se manifestam (GIROLA, apud DOURLEY,1999, p. 9).

É através da linguagem que as pessoas tentam denominar as coisas e fatos com o objetivo de expressar o que elas desejam comunicar. Em muitas situações, empregam conceitos ou signos[39] que não podem ser descritos e só são entendidos através de suposições. Neste caso determinadas denominações são signos e não símbolos.

Chamamos de símbolo um conceito, uma figura ou um nome que nos podem ser conhecidos em si, mas cujo conteúdo, emprego ou serventia são específicos ou estranhos, indicando um sentido oculto, obscuro e desconhecido [...] Um conceito ou uma figura são simbólicos quando significam mais do que indicam ou expressam. Eles têm um aspecto abrangente inconsciente que nunca se deixam exaurir ou definir com exatidão A causa dessa peculiaridade deve ser buscada no fato de no estudo do símbolo o espírito ser levado, em última análise, a representações de natureza transcendental e diante das quais deve capitular nossa compreensão (JUNG,1997, p. 189-90).

Diante de fatos e coisas que estão além da compreensão humana, freqüentemente de forma consciente ou inconsciente são usados conceitos e figuras simbólicas ao referir-se a elas; além de se utilizar os símbolos eles também são produzidos nos sonhos. O simbolismo por possuir elementos psicológicos deve ser motivo de maior aprofundamento (JUNG, 1998, p. 190).

A psicologia junguiana tem se difundido e alcançado simpatia e aceitação no mundo cristão principalmente para os que estão interessados na restauração da espiritualidade, e de uma teologia cristã com nova vitalidade; estes encontram no pensamento de Jung um novo caminho, que descreve a humanidade a partir de um sentido de realidade divina como também, demoníaca.

Na realidade, a psicologia de Jung repousa, em última análise, sobre a crença que realmente existem energias arquetípicas que transcendem o ego e que, quando dele se apoderam, o convencem da verdade e do poder da divindade e do demônio, ao mesmo tempo (DOURLEY, 1987, p. 12).

CONCLUSÃO

Ao fim dessa caminhada, não temos a pretensão de concluir essa investigação.

Quando se entra no campo simbólico religioso, e se trabalha em nível das representações, elas lançam-nos para além da objetividade instrumental e nos inserem num terreno de múltiplos e complexos significados. E ainda, por perceber que a questão dos elementos psicológicos contidos na cura religiosa pentecostal é um tema que merece ser mais investigado e aprofundado, pois só assim, novos caminhos poderão ser vislumbrados no mundo da pesquisa trazendo retorno aos pesquisadores e também à população como um todo.

Compreendemos que nossa amostragem de estudos de casos de cura religiosa pentecostal utilizada nesta pesquisa, representa uma estatística significativa, e acreditamos que ela oferece alguns indicativos que num futuro bem próximo poderão vir a ser considerados para futuras pesquisas.

O desenvolvimento desta dissertação, com o tema aspectos psicológicos na cura religiosa pentecostal, levou-nos a compreender que um dos grandes desafios tanto religioso como psicológico é admitir que elementos psicológicos estão presentes na cura religiosa, pois os religiosos vêem apenas a cura como milagre alcançado pela fé e a manifestação do poder de Deus, e no mundo psicológico além do pouco interesse existente pelo assunto, número relevante dos estudiosos de psicologia da religião vêem apenas comportamentos psicológicos presentes na conduta religiosa e não atentam que estes elementos psicológicos, além de estarem presentes, eles participam do ato de crer, da fé e da cura religiosa.

È bom ressaltar como já vimos, que a pessoa quando chega a procurar a cura religiosa para o seu organismo conseqüentemente ela já está também doente emocionalmente, bastante fragilizada, portando vários sintomas de caráter emocional, sendo religiosa ou não. Muitas são portadoras de quadros psicossomáticos ou em menor percentual a doença física agrava seu estado emocional.

Como vimos nos estudos de casos, em todos está presente o “poder simbólico da Palavra”. Isto de forma geral ocorre com a rememorização dos vários mitos, fator que contribui para o surgimento da crença e da fé, com o ouvir, ou ler ou mesmo através de informações ou testemunhos, e com o celebrar através de símbolos e ritos.

A pessoa começa a crer e adquirir fé através da assimilação desses conteúdos que são também psicológicos, os quais são elaborados e canalizados em seu psiquismo.

Diante dessa premissa, ao analisarmos os dados de nossa pesquisa de campo, constatamos que a cura religiosa pentecostal não é apenas uma cura religiosa, um milagre religioso, ela está permeada de elementos psicológicos os quais, na sua eficácia mobilizam ou reforçam, como também canalizam a libido para que esta se transforme em energia psíquica capaz de efetivar várias atividades psíquicas, dentre elas a cura física ou emocional. Desta forma, as doenças são curadas, principalmente os quadros psicossomáticos, sendo restabelecida a saúde da pessoa.

A cura, o ato da cura, como se processam esses milagres, e a presença de elementos psicológicos no processo de cura, é o ponto central da nossa pesquisa.

Portanto, torna-se necessário aglutinar esses fatos para termos uma idéia final dos resultados alcançados na nossa pesquisa.

A cura religiosa pentecostal é um fato real que acontece entre os pentecostais, através dos mitos, símbolos e ritos; a simbologia religiosa em geral onde dentre elas estão: o discurso da Palavra; a memória; a ceia do Senhor; a oração; a imposição de mãos; a unção com óleo; a manifestação do Espírito Santo; os gestos; o lugar sacro; a figura do pastor; o louvor sacro com toda a sua instrumentação, gestos e euforia; a afinidade na convivência com os demais fiéis no grupo geral e nos subgrupos e demais simbologias e liturgias. Todos esses elementos aparentemente apenas religiosos, estão permeados de elementos psicológicos que contribuem desde a crença e a fé, que seriam a introjeção da figura de Deus no psiquismo, a indução através de todos os elementos religiosos citados, a aceitação e a disponibilidade para a cura, a introjeção de todo elemento religioso no psiquismo, a assimilação destes elementos, a elaboração e transformação em libido, que por sua vez é canalizada em forma de energia para o fim proposto, no caso a cura.

Finalizando, podemos afirmar que os resultados encontrados em nossa pesquisa, corresponderam a nossa tese, pois a cura religiosa pentecostal, segundo os resultados obtidos nesta pesquisa, está permeada de elementos psicológicos e podem sim, serem curas psicossomáticas, tendo em vista a situação emocional em que se encontravam a maioria dos sujeitos antes da cura, levando em conta que após ou durante a cura os primeiros sinais ou resultados surgidos foram de ordem emocional.

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[1] Cf. HINNELLS. 1984, p.204. Pentecostalismo. “Aludindo a descida do Espírito Santo (Trindade) sobre os Apóstolos em pentecostes, aplica-se o termo em um movimento iniciado em Los angeles, no Estados Unidos (1906 EC), que se espalhou pela África, Europa e América Latina. Tem sido caracterizado pela cura espiritual e pelo e discurso estático em “línguas” (glossolalia) ininteligíveis ou soando como línguas existentes, porém não conscientemente conhecidas pelo discursante. Suas igrejas incluem o Evangelho Four Square de Elim, a Assembléia de Deus, e muitas outras, algumas das quais são igrejas negras”.

[2] Cf. At 1,8 Descida do Espírito Santo sobre o fiel, com o objetivo de enchê-lo de Poder para testemunhar, para anunciar o Evangelho de salvação. Expressão comumente utilizada pelos pentecostais para denominar a manifestação do Espírito Santo, com o falar em línguas estranhas.

[3] Cf. At 2,1-14. Sinal que segue a descida do Espírito Santo, quando o fiel fala em línguas totalmente

estranhas e ininteligíveis ou em línguas inteligíveis.

[4] Tratamento de rotina utilizada entre o pentecostal para comunicar-se com qualquer outro fiel.

[5] Mensagem pentecostal, acerca do Batismo com o Espírito Santo e dom espirituais, com objetivo de ser ploclamada ao mundo.

[6] Cf. FOUILLOUX, 1998, p. 213. Profeta. (Gr. Prophetas, de pro, “antes” ou “ em nome de”, e phemi,

“eu falo”.). Aquele que fala em nome de Deus.

[7] Cf. CABRAL, 1971, p. 280. “Condição do organismo em que uma célula ou órgão é impedido de desenvolver sua função usual; doença, perturbação ou disfunção que provoca o funcionamento anormal do organismo”.

[8] FERREIRA, 1996, 1690. [do hebraico tóráh]. Lei mosaica; o Pentateuco; os primeiros cinco livros do

Antigo Testamento.

[9] Jeová; Deus.

[10] Cf. BALDONI; TROMBINI, 2004, p. 14. “A psicossomática pode ser considerada a ciência que se propõe estudar e ajudar o ser humano tanto em seus aspectos psicológicos quanto nos corpóreos”.

Cf. CABRAL,1971, p. 320. “Relação mútua entre os fenômenos psíquicos (normais, anormais ou patológicos) e os estados corporais (somáticos)”. Perturbações ou lesões orgânicas, produzidas por influência psíquica ou doenças orgânicas agravadas por fatores emocionais.

[11] Cf. ELIADE, 2002, p. 11. “O mito conta uma história sagrada; ele relata um acontecimento ocorrido no tempo primordial. O tempo fabuloso do “princípio”.

[12] CABRAL, 1971, p. 360. “Conversão de experiências mentais em sintomas físicos”.

[13] Cf. DORN; PAROT, 2000, p. 543. “Distribuição metódica em que são agrupas as doenças por classes, ordem, gêneros e espécies Descrição metódica da doença”.

[14] Cf. REY, 1999, p. 640. Psicopatologia: “Estudo das causas e natureza dos distúrbios mentais. Ramo da psiquiatria que estuda as funções psíquicas anormais, definindo as peculuiaridades de cada um dos transtornos mentais”.

[15] Criador e fundador da abordagem psicológica junguiana. Foi discípulo de Freud e conviveu com psicanálise durante alguns anos, e posteriormente rompeu com Freud criando suas próprias teorias e

abordagens, e possivelmente pela visão religiosa que ia de encontro com as teorias freudianas.

[16] Cf. SILVA, 1986, p 1117. “Mistura de elemento, doutrinas ou concepções heterogêneas”.

[17] Ramos evangélicos diversificados derivados do pentecostalismo original.

[18] Estudo dos sintomas das doenças orgânicas ou psicológicas.

[19] Cf. TROMBINI; BALDONI, 2004, p. 88. Atualmente o Estresse é considerado como: “[...] estado de mal estar no organismo, no qual entram em ação as defesas para fazer frente a uma situação de ameaça”. Cf. VALDÉS. 2002, p. 65 “O indivíduo em estado de estresse sofre um desequilíbrio interno que se expressa por meio de alterações nervoso-centrais que afetam tanto a vida psíquica (estado de  apreensão, dificuldade de concentração, sensações de estranheza etc) quanto o funcionamento fisiológico (insônia, transtornos sensoriais, cansaço etc.)”

[20] Conversão de situações emocionais não resolvidas em sintoma orgânicos.

[21] Cf. DICIONÁRIO MÉDICO BLAKISTON, 1979. “(córtex límbica, lobo límbico). Um anel de córtex cerebral, composto de arquipálio e de paleopálio, que abrange o giro paraterminal e a área paraolfatória do cíngulo, o giro para-hipocampal e o úncus. È a parte mais antiga do córtex que tem seu rudimento evolutivo nos répteis, anfíbios e peixes. Atualmente, considera-se desempenho importante no papel do controle e integração das emoções”.

[22] Cf. FERREIRA, 1996, p. 1190; 649, 852. “Neuro: nervo, fibra. [...] Endócrino: separa, segrega. [...] A

glândulas endócrinas segregam ao conjunto de células que secretam ou excretam substancia, que não se relacionam com as suas necessidades habituais”.

[23] Cf. REY, 1999, p. 186. Corticosteróide = Corticóide: “Hormônios secretados pelo cortex da suprarenal, assim como substâncias derivadas e seus substitutos sintéticos”.

[24] DORON, 2000, p. 395. “Tendo sua origem do latim histrio que significa “ator”, este termo e seu substantivo (histrionismo) há muito tem servido para definir um dos traços marcantes da personalidade dos histéricos: a propensão para a dramatização das situações, para a ênfase dos entimentos e para fato de que a produçãp dos sintomas necessita da presença de um terceiro expectador e é acompanhada de uma relativa indiferença em relação a ele”.

[25] Cf. CABRAL, 1971, p. 66. “Condição nervosa, típica da histeria e da esqquisofrenia, em que todo o movimento voluntário é suspenso e a sensibilidade se aumenta. Esta condição é acompanhada de rigidez muscular, palidez, fragilidade no corpo e diminuição do rítimo cardíaco e respiratório”.

[26] Cf. REY, 1999, p. 511. De mimético, mimia: “Elementos de composição significando “que imita” (do grego, mimétikós = imitativo, minesis = imitação)”.

[27] Cf. OTTO, 1985, P. 11-15. “O elemento do qual falamos e que tentaremos dar algum conhecimento, aparece como o elemento vivo em todas as religiões. Ele constitui a parte mais íntima e, sem ele, a religião perderia as suas características. A sua vitalidade manifesta-se sempre com vigor nas religiões semíticas e dentre elas, num grau superior, nas religiões bíblicas. Lá ele possui o nome que lhe é próprio: Oudoch, Hagios, Sanctus ou Sacer. Seguramente, nessas três línguas, essas palavras indicam a idéia de bem, bem absoluto, considerados no mais alto grau de desenvolvimento em sua maturidade. Nós traduziríamos, então, por “sagrado” ou “santo”. [...] eu uso a palavra numinoso”.

[28] Estudo da civilização de um povo, num dado momento de sua história, através de documentos de sua historia, através de documentos literários escritos, por ele deixado.

[29] Cf. ELIADE, 2002, p.25. Mitos hipotéticos da formação do universo.

[30] Cf. SCHLSINGER; PORTO. “Aquele que pratica curas geralmente por meio de preces, ritos e feitiços, desprovidos de maior conhecimento especializado, não possui título nem habilitação para ao ofício”.

[31] Obra de taumaturgo. Taumaturgo é a pessoa que faz milagres.

[32] Revelação ou aparição da divindade. Manifestação de Deus.

[33] Cf. KÖNIG, 1998, p. 282. “Termo que designa a prática de uma pessoa dormir num lugar sagrado, na maioria das vezes num templo, com o fim de obter um sonho enviado por seres divinos. Fundamentação dessa prática religiosa é a convicção de que ao sonho compete uma realidade que aponta o futuro, porque é concedido por meio de uma ligação com uma divindade. Após determinados preparos a pessoa, que busca conselho ou cura se deita para dormir. O sonho ou o oráculo onírico necessita com freqüência de interpretação por sacerdotes, para esclarecer o sentido da mensagem. A prática de se deitar ao chão surge originalmente à influência de divindades ctônicas, e também Asclépio se havia desenvolvido de um demônio ectônico a um Deus salvículo. A prática de domir no templo fazia parte também dos cultos das divindades silvícolas Ísis e Serapir”.

[34] Cf. MCKENSIE, 1983, p. 5. “No antigo testamento, a ablução é mencionada geralmente nas leis cerimoniais como meio de purificação ritual, sendo prescrita para os sacerdotes e para quem quer que tenha contraído uma impureza”.

[35] Cf. PIÉR0N, 1972. p. 432. “Mecanismos psíquicos que ocorrem durante o tratamento psicológico, desenvolvimento de uma atitude complexa por parte do indivíduo, em relação ao psicoterapeuta, sobretudo sob a forma de reações afetuosas, hostis ou, mais geralmente ambivalentes (positivas ou negativas). Tais atitudes em vez de constituírem respostas ajustadas à situação real e presente, assimilam essa situação e conflitos residuais com as pessoas do círculo social e familiar”.

[36] Cf. PIÉRON, 1972, 227 “No sentido junguiano é aquilo que no inconsciente individual provenha de

origem ancestral”.

[37] Cf. PIÉRON, 1972, P. 36. “Na terminologia de Jung, são conteúdos do inconsciente coletivo, como

modelos endógenos de conduta e produções imaginativas”.

[38] Cf. BEAUCHANP, 1999, P. 42. “[...[ a vida e a morte, a esquerda e a direita, o alto e o baixo, o homem e a mulher, a noite e o dia, o Sol e Lua, o duro e o mole. Associação e oposição se entrelaçam em um jogo complexo de referências simbólicas. A tensão das dualidades que fazem com que o ser humano jamais se decida. Precário, o equilíbrio pode sempre se desfazer”

[39] Cf. CROATTO, 2001, P. 97. Sinal. Parecido com o símbolo, porém não é símbolo em função do seu significado ser limitado. Ex: cruz = cristianismo.